nga Majid Fakhry
Hyrje
Diskutimi i racionalitetit sot
mund të kryhet vetëm përkundrejt sfondit troshitës të sulmit postmodernist dhe
dekonstruksionist mbi “fortesën e arsyes”, siç e ka shprehur së fundmi një
autor. Sadoqë përleshjet e tashme postmoderniste janë lëshuar mbi modernizmin,
ashtu si është përfaqësuar nga Descartes dhe Kant, është e qartë se shpallja e
falimentimit të arsyes, apo “fundit të filosofisë”, siç shqiptojnë Martin Heidegger
dhe Richard Rorty, kapërcen bukur shumë modernizmin e Descartes dhe Kant. Kjo është
pjesë e orvatjes ndërmjet logos-it
dhe anti-logos-it, që është vërtet e
përhershme.
Jo-logjisti më i madh i kohëve
antike qe, ndofta, sofisti siçilian Gorgias i Leontinit (380 p.e.s), që filloi
me mohimin e “kriterit” dhe publikoi një libër të titulluar Mbi Natyrën, apo Lidhur me të Qenurën dhe të Paqenurën, në të
cilin ai argumentoi se asgjë nuk ekziston tekefundit; edhe nëse ekzistonte, kjo
nuk mund të njihej, as nuk mund të përcillej njohja e tillë tek të tjerët.
Ndoca prej jo-logjistëve të soçëm si Rorty dhe Jacques Derrida, të cilëve ne do
t’u referohemi në këtë artikull, duket të martojnë të njëjtin shkak
anti-metafizik anti-epistomologjik, qëkur “pasqyra e natyrës”, sipas të parit,
nuk pasqyron gjë prej gjëje dhe, edhe në pasqyroftë, nuk do t’i besohej “të
pasqyronte” saktësisht ndonjë apo ndoca objekte të jashtme.
Në këtë cak, duhet shquar se
“fundi i filosofisë”, i shpallur me një siguri të këtillë nga postmodernistët,
nuk është tërësisht një fund, meqë qëllimet filosofike tradicionale mund të
arrihen përmes mbështetjes në metodat e tjera të diskursit: hermeneutikës, siç
sugjeron Michel Foucault dhe Paul Ricouer, rrëfimit ose bisedimit, siç
rekomandohet nga Rorty dhe Jean-François Lyotard, udhëzimit (Bildung), siç
rekomandohet nga Hans-Georg Gadamer, madje edhe “nomadologjisë”, siç këshillohet
nga Gilles Deleuze. Sulmi mbi arsyen apo logos-in
ka marrë edhe formën e “dekonstruksionit” dhe “gramatologjisë”, me gojën e
Derrida, i cili argumenton se “shkrimit” filosofik i duhet qasur me një frymë të
përfundimit të hapur, gjë që lejon një varietet kuptimesh në vend të një
kuptimi unik të privilegjuar.
Përgjigja ndaj mizologjisë antike
vjen, sigurisht, nga Platoni dhe Aristoteli, të cilët mbanash ndryshimeve të
tyre fundamentale, binin në një mendje se qenia ekziston dhe është e njohshme
dhe e përcjellshme. Metoda prototipike e përcjelljes së njohjes së qenies ishte
dialektike ose logjike, të cilën e praktikoi Platoni dhe Aristoteli e kodifikoi
në një sistem silogjik elegant. Logjika shpërfaqte strukturën e gjuhës, ashtu
sikundër edhe mendimin human dhe, megjithëse ajo mund të aplikohet në përmbajtjen
e mendimit, ajo është në fakt “formale” apo e pavarur nga kjo përmbajtje.
Për dy mijëvjeçarë e gjysëm,
racionaliteti apo “kulti i logos-it”
ishte i padiskutueshëm. Ndërsa shkruante në 1781, Kant, në Kritikën e Arsyes së Pastër, i mvishte Aristotelit meritën e kodifikimit
të logjikës në një mënyrë përfundimtare, aqsa çprej atëherë “nuk ka mundur të përparojë
as edhe një hap të vetëm”. Kanti u detyrua të shkonte përtej logjikës “formale”
të Aristotelit në drejtim të logjikës “transhendentale”, në të cilën përmbajtja
e njohjes nuk injorohet tërësisht falë lidhjes organike ndërmjet njohësit, i
cili “krijon” kozmosin dhe “gypin e intuitës” prej të cilit ndërtohet pamësia
jonë mbi botën. Kanti vazhdoi, gjithsesi, t’i kushtojë arsyes, në formën e të
kuptuarit (Verstand), një rol
primordial në sferën e natyrës (si në fizikë), dhe duke i mohuar asaj çdo
legjitimitet në domenin e mbinatyrës (apo metafizikës). Çprej aty, vula qe hedhur dhe filosofia moderne u bë e cënueshme
përkundrejt postmodernistëve dhe dekonstruksionistëve.
Bashkimi me Arsyen Aktive
Hegeli, në një kuptim, i riktheu
arsyes dinjitetin, të cilin Kanti ia kishte marrë duke e “hyjnizuar”, të themi
– duke e identifikuar atë me Weltgeist
apo me Absolutin, të cilit ajo i ishte, në nivelin njerëzor, një epifani apo
manifestim. Në filosofinë islame-arabe, neoplatonistët përfshirë Al-Fārābin (950) dhe Avicenën (1037), e patën “hyjnizuar” arsyen në
formën e një aftësie të quajtur Arsyeja Aktive ose Intelekt, që ishte vatra e
kuptimeve, siç e quanin të dy: Shën Toma i Akuinit dhe Avicena. Sipas kësaj pikëpamjeje,
nxënia e diturisë, apo asaj që mund ta quajmë angazhimi human për njohje, qëndron
në ndërmarrjen e hapit përfundimtar të “bashkimit” apo kontaktit me këtë aftësi
jotokësore, që është e fundmja e një liste prej dhjetë “inteligjencash” apo
“substancash të përveçme”, siç Aristoteli pat quajtur serinë e 55 lëvizësve të
ndërvarur në sferën e Metafizikës.
XII.8. Sidoqoftë, në kozmologjinë aristoteliane, këto lëvizës të ndërvarur
kryejnë një funksion pastërtisht kozmik, atë të të lëvizurit të sferave të tyre
korresponduese, ndëkaq të dhjetë “inteligjencat” e arsyes kryejnë funksione
shtesë – veçanërisht atë të dhjetën ose Arsyen Aktive, e cila mbizotëron botën
e të lindurit dhe kalbëzimit, ndryshe e quajtur bota tokësore në burimet arabe.
Për të kuptuar këtë zhvillim që
nuk ngjan të ketë një rrënjë të drejtpërdrejtë greke dhe qëndron në qendër të
pikëpamjes islame të racionalitetit, është e udhës të këqyrim etapat përmes të
cilave kaloi pikëpamja e arsyes në traditën filosofike arabo-islame. Siç mund të
pritet, e gjithë kjo nisi me Platonin dhe Aristotelin, ose Plotinusin, qëkur ai
interpretoi dy mësuesit e mëdhenj. Noūs,
për Plotinusin, qe emetimi i parë prej Njëshit ose Zotit dhe është quajtur
“zoti i dytë”. Jeta e arsyes u përkufizua nga Platoni në Theaetetus 176 para Krishtit, si
homoiōsis to Theō, apo imitim i Zotit, në
kapacitetin njerëzor. Aristoteli, nga ana tjetër e pati përshkruar në Nicomachean Ethics X.7 veprimin e arsyes
si më të lartin për të cilin njeriu është i mundshëm dhe deklaroi se “njeriu, më
shumë se çdo gjë tjetër, është arsye“. Ne Metafizika
XII. 1072b17, ky veprim identifikohet me Zotin apo Lëvizësin e Palëvizshëm,
i Cili është realiteti i mendimit, që mendon vetë.
Filosofët muslimanë, aqsa ç’qenë
shtangur nga ky koncept, qenë ndjerë në siklet nga lartësimi i tij në shkallën
e Hyjnitetit. Sepse ky lartësim përplasej me konceptin rigoroz kuranor të
transhendencës së Zotit: “Asnjë send nuk është si Ai” (Kurani, 42:11).
Në këtë kontekst, ata e venduan Arsyen Aktive si një ndërmjetje mes njeriut dhe
Zotit, pra botës tokësore dhe botës intelektuale përtej saj. Me këtë cilësi,
Arsyeja Aktive luajti tre role kryesore në filosofinë islame.
- Në
nivelin epistemologjik, ajo luajti rolin e hambarit të të gjitha
kuptimeve, që përbëjnë substancën e të gjitha njohjeve.
- Në
nivelin kozmik, ajo kryente funksionin e lëvizësit të botës tokësore dhe
shkakun përfundimtar të të gjitha përshtatjeve dhe ndryshimeve në të.
- Në
nivelin biologjik, ajo jepte “format e ndryshme substanciale” të jetës dhe
rritjes së (që janë shpirtrat e) organizmave të gjallë, deri në momentin
që ato bëhen gati për t’i marrë këto trajta.
Procesi përmes të cilit vetë
Arsyeja Aktive erdhi në ekzistencë paraqitej si një buruarje (ṣudūr
ose fajḍ), të cilin neoplatonistët muslimanë në gjurmët e Plotinusit
dhe Proklusit e kishin oparaqitur, në fakt, si një alternativë ndaj konceptit
kuranor të krijimit ex nihilo. Ai qe
favorizuar nga këto filosofë, sepse dukej se bashkonte hendekun ndërmjet botës
së intelektit dhe asaj materiale, por u perceptua me rezistencën maksimale nga
teologët dhe masat e gjera, sepse dukej t’i merrte Zotit lirinë e zgjedhjes për
të krijuar ose jo botën, në një çast të kohës sipas zgjedhjes së Tij, përkundër
të buruarit të përshkruar si një proces i përjetshëm nga protagonistët
neoplatonistë. Veç kësaj, ai dukej të binte ndesh konceptit të krijimit prej
asgjëse, qëkur universi supozohej të buronte apo rridhte nga vetë esenca e Njëshit,
sipas tyre, në një mënyrë progresive, duke gjeneruar së pari, vargun e
inteligjecave, më tej vargun e shpirtrave, ndjekur nga vargu i sferave
qiellore, dhe përfundimisht nga bota materiale e elementëve.
Tranzicioni nga Arsyeja Potenciale te Ajo e Nxënë
Duke iu referuar funksionit
konjitiv ose epistemologjik të arsyes, neoplatonistët, siç është nënvizuar
tashmë, e shihnin bashkimin apo kontaktin me këtë gjendje gjysëm-hyjnore si pikën
kritike të një procesi gradual që konsistonte në katër hapa apo etapa bazë. Që
nga koha e Al-Kindī-t (866)
pothuaj të gjithë filosofët e mëdhenj muslimanë shkruan traktate mbi arsyen ose
intelektin, modeluar mbi traktatet e mirënjohura të komentatorit aristotelian
Aleksandri i Afrodisias (205), titulluar Peri
Noū. Al-Fārābī, i cili shkroi traktatin më të hollësishëm mbi këtë tematikë,
fillon me renditjen e kuptimeve të ndryshme të termit arsye (‘aḳl):
- Arsyeja,
siç shprehet nga njeriu i “arsyeshëm” në diskursin e zakonshëm dhe të
cilin Aristoteli, sipas Al-Fārābī-t, e quan ta’aḳḳul – që
është urtësia praktike ose maturia (phronḕsis).
- Arsyeja që teologët e parashtrojnë si
aftësia për të parashkruar apo ndaluar veprime të caktuara bazuar në të
qenurit e tyre të mira apo të këqija dhe që është sinonim i kuptimit
standard apo gjykimit të shëndoshë.
- Arsyeja që Aristoteli e përshkruan në Analytica Posteriora, si cilësia që
ngërthen parimet e para të demonstrimit instiktivisht apo intuitivisht.
- Arsyeja e përmendur në Nicomachean Ethics VI si aftësia për
të ngërthyer parimet e të mirës dhe të keqes në një mënyrë të pagabueshme.
- Arsyeja e paraqitur në De anima të cilës Aristoteli i
mvesh katër kuptime të dallueshme, sipas Al-Fārābī-t. Ato janë
kuptimet epistemologjikisht të rëndësishme të arsyes rreth të cilës sillet
kundërtia e rrëmujët në qarqet filosofike arabo-islamike, ashtu si edhe në
ato latino-skolastike të mesjetës.
- E para vjen arsyeja in potentia, ose arsyeja
potenciale, të cilën Aristoteli e ka përkufizuar si “shpirt, pjesë e
shpirtit ose shqisë e shpirtit”. Kjo arsye është e aftë të abstragojë nga
format e ekzistencës materiale, me të cilat më pas identifikohet. Për
shkak të kësaj është që arsyeja potenciale në burimet arabe referohet si
materiale ose trupore (hejūlāni).
- Kur arsyeja potenciale të ketë marrë
format e përmendura më sipër dhe të identifikohet me to, paraqitet
arsyeja-në-veprim, ose arsyeja reale. Në këtë nivel, arsyeja-në-veprim
dhe urtësia-në-veprim bëhen një dhe i njëjti.
- Kur
arsyeja aktuale të ketë ngërthyer kuptimet, materiale dhe të tjera, përfshirë
edhe parimet kryesore të demonstrimit, ashtu si edhe veten, ajo paraqitet
si arsyeja e fituar (mustafād). Kjo arsye e fituar, për Al-Fārābī-n dhe
neoplatonistët muslimanë në përgjithësi, shenjon kulmimin e procesit
konjitiv të nivelit njerëzor.
- Megjithatë,
përtej kësaj arsyeje të fituar, ngrihet Arsyeja Aktive të cilën Al-Fārābī e përshkruan
si “një formë jomateriale e cila as nuk rrjedh prej, as nuk shndërrohet në
lëndë”, dhe, ç’është e vërteta, një cilësi jotokësore që drejton botën
tokësore dhe që shërben si vatra e të gjitha urtësive, siç janë përmendur
deri më tash. Është pikërisht përmes bashkimit apo pikëtakimit me të, që
realizohet procesi i njohjes.
Logjika dhe Racionaliteti
Filosofët muslimanë nuk e vunë
asnjëherë në diskutim sigurinë apo finalitetin e procesit konjitiv, në kohën që
ai ka marrë vulën e bashkimit me Arsyen Aktive, rezervuar për klasën e
privilegjuar të filosofëve metafizikë. Në termat e Aristotelit, metoda që shpie
në këtë bashkim është demonstrimi (burhān,
apodeixis) mbështetur në intuitën e parimeve kryesore të demonstrimit. Për
këtë shkak, Averroes (1198), u kthye, më pak se tre shekuj më vonë, drejt një
interpretimi socio-logjik të kësaj teorie konjitive apo epistemologjike. Njerëzimi
është i ndarë, sipas tij, në tre klasa (1) filosofët, apo “njerëzit e demonstrimit”,
(2) teologët, ose “njerëzit e dialektikës (xhadal)
dhe (3) masat e gjera, ose klasa retorike (khaṭābijūn).
Të tre klasat, siç edhe metodat e
tyre të njohjes, janë të renditura në mënyrë hierarkike, sipas Averroes. As
teologët dhe as masat e gjera nuk janë në gjendje të arrijnë nivelin e sigurisë
demonstrative, për shkak të dobësisë së premisave mbi të cilat mbështetet
argumenti dhe të cilat janë mbështetur mbi opinionet e marra, të cilat janë
pastërtisht arbitrare. Me demonstrimin, Averroes nënkuptonte, sipas
Aristotelit, procesin e deduksionit silogjik, për sa ai mbështetet mbi premisat
kryesore të cilat janë si të nevojshme, ashtu edhe universale. As dialektikët,
as retorikët nuk mund ta kënaqin këtë konditë. Ky ishte konsensusi i logjicienëve
dhe filosofëve muslimanë nga Al-Fārābī, te Avicena, Avempace (1138) e më vonë.
Veç kësaj, njohja demonstrative për ata filosofë, përkundër mëtimit të
post-modernistëve të ditëve tona, nxjerrin në dritë dijen mbi qenien (vuxhūd) e objektit, siç edhe shkaqeve që
qëndrojnë në rrënjë të kësaj qenieje apo ekzistence. Kjo është arsyeja pse ato
logjicienë dhe filosofë vendosën konceptin e shkakësisë në qendër të shqetësimeve
të tyre epistemologjike dhe ky koncept u bë molla e madhe e sherrit ndërmjet
tyre dhe teologëve (mutekel-limūn),
veçanërisht me esh’ārītët. Locus
Classicus i kësaj grindjeje është Tahāfut
al- Felāsifa (Inkoherenca e Filosofëve)
e Al-Ghazzāli-t dhe kundërpërgjigja ndaj tij nga Averroes, Tahāfut al- Tahāfut (Inkoherenca e
Inkoherencës). Për Al-Ghazzāli-n (1111), siguria e mëtuar e marrëdhënies
shkak-pasojë është një iluzion; është e reduktueshme tërësisht në natyrën, të cilën Zoti mund ta ndryshojë
në çdo kohë. Për Averroes-in, nga ana tjetër, koncepti i natyrës, siç zbatohet në Zotin apo objektet e pashprehje, është i
pakuptim. Për më tepër, njohja e vërtetë është një çështje e zbulimit të
shkaqeve që qëndrojnë në themel të çdo zhvillimi në botë, saqë veprimtaria e
arsyes vetë mund të përshkruhet si “asgjë më shumë se njohja e saj mbi qeniet
ekzistuese përmes njohjes së shkaqeve të tyre, prejnga ajo ndryshon nga aftësitë
e tjera njohëse. Kësisoj, kushdo hedh poshtë shkaqet, faktikisht hedh poshtë
arsyen” (Tahāfut, 1930, fq.522). Ky
rrëzim do të gërryejë vetë burimin e “artit të logjikës” dhe bërja e pamundur e
njohjes së vërtetë (epistḕmḕ) do të
na trashëgojë neve vetëm opinion (doxa),
konkludon Averroes.
Retorika dhe Poetika
Ajo që nënkuptonte “arti i logjikës”
për këtë filosof musliman është vërtet më e ndërlikuar se ç’mund të tregojë kjo
deklaratë dogmatike. Logjicienët muslimanë donin ta kuptonin logjikën në një
kuptim dukshëm më të gjerë se ç’konceptonte Aristoteli. Ndofta ilustrimi më i
mirë i kësaj çështjeje është mënyra sesi këto logjiciencë, që nga momentet e
para, patën zgjeruar shtrirjen e Organon-it
të Aristotelit, saqë të përfshinin
edhe të dy traktatet e Retorikës dhe Poetikës (bashkë me Isagogën e Porfyrit) në një mënyrë, që me shumë mundësi, nuk ishte
pjesë e qëllimit të Aristotelit.
Është me vlerë, megjithatë, përfshirja
e Retorikës dhe Poetikës në korpusin logjik shumë më herët se shekulli i dhjetë,
kohë kur tekstet logjike u përkthyen dhe u përhapën në botën muslimane. Dijetarët
klasikë, përfshirë edhe Richard Walzer, kanë treguar që në 1934 se Poetika ishtë përfshirë tashmë në Organon nga komentatorët grekë të
Aleksandrisë të cilët i përkisnin Shkollës së Ammoniusit në shekullin e tretë;
ndërsa Simplicius (532) tuboi Retorikën me
traktatet logjike të Aristotelit tre shekuj më vonë.
Nëse marrim Al-Fārābī-n dhe Averroes-in si
përfaqësues të traditës logjike arabo-muslimane, do të jetë me vend të
diskutojmë arsyet e tyre për këtë përfshirje. Al-Fārābī, të cilit Averroes i
referohet shpesh në këtë lidhje, nis duke e përkufizuar retorikën si një “art
silogjik”, qëllimi i të cilit është bindja (iḳnā’),
ndoshta përmes mjeteve retorike dhe dialektike, ashtu edhe atyre demonstrative.
Në fakt, ai argumenton në një shënim historik medotat retorike dhe dialektike të
“bindjes” u paraprijnë atyre demonstrative, në termat e kohës, ashtu si ato
sofiste. Deri në kohën e Platonit metodat dialektike, sofiste, retorike dhe
poetike të diskursit nuk ishin përvijuar qartësisht, megjithatë ishte
Aristoteli ai që formuloi rregullat e zbatimit të këtyre metodave të ligjërimit
(Al-Fārābī, 1970, fq. 132).
Sa i përket poezisë, Al-Fārābī argumenton se thelbi i këtij arti për “antikët” (duke nënkuptuar
Aristotelin dhe ndjekësit e tij) “qëndronte në të qenurit një diskutim i përbërë
nga çfarë ngërthente objektin”, qoftë përmes veprimit apo të folurit, ku përfaqësimi
i përfytyruar (mimḕsis) i objektit
shihet, siç është rasti me pohimet shkencore dhe logjike. Për këtë arsye, të përfytyruarit
është analog me njohjen shkencore (epistḕme)
në demonstrim, opinionin (doxa) në
dialektikë dhe bindjen në retorikë. Prandaj, Al-Fārābī debaton, poetika mund të konsiderohet pjesë
e logjikës. Si Avicena, ashtu edhe Averroes e ndjekin Al-Fārābī-n në këtë këshillë.
Megjithë karakterin e mprehtë, argumenti i Al-Fārābī-t nuk justifikon,
besojmë ne, përfshirjen e poetikës në korpusin e logjikës, përfshirje që në çdo
shkallë duket e huaj në qëllimin e Aristotelit. Diskursi poetik, sipas tij, nuk
i detyrohet të vërtetës apo të rremes dhe “funksioni i poetit është të përshkruajë,
jo gjërat që kanë ndodhur, por një lloj gjërash që mund të ndodhin; pra, çfarë
mund të jetë e mundshme ose e nevojshme”, me fjalët e Aristotelit. Rasti i
retorit, sidoqoftë, është i ndryshëm dhe është e domethënëse që një aradhë
shkrimtarësh filosofikisht të orietuar si Ebū Hajjān al-Teuḥīdi (1024) dhe Ibn
Ṭufejl (1185) qenë në gjendje të shprehen në një gjuhë më shumë retorike ose
letrare sesa filosofët profesionalë, edhe kur ata përçonin një mesazh saktësisht
filosofik.
Përdorimet e Metodës Hermeneutike
Siç kemi parë, disa postmodernistë, në përpjekjen e tyre për të çliruar
nga e keqja filosofinë si e tërë, për shkak të angazhimit të saj me sigurinë,
objektivitetin dhe universalitetin, kanë propozuar hermeneutikën si zëvendësim.
Për filosofët muslimanë, hermeneutika ose njëvlerësi i saj arab te’uīl, qe mirëpritur që nga kohët më të
hershme si një përplotës i filosofisë, më shumë sesa një zëvendësues. Edhe
teologët, që prireshin të ishin dyshues për krejt metodën e interpretimit, u
ndanë, sidoqoftë, në dy grupe:
- Literalistët, si Ibn Ḥanbel (855) dhe
Ibn Ḥazm (1064), të cilët rrëzuan zbatimin e metodës hermeneutike në
interpretimin e tekstit të shenjtë të Kuranit; dhe
- Racionalistët, ose gjysëm-racionalistët,
si Mu’tezilitët dhe Esh’aritët, të cilët e lejuan zbatimin e saj dhe mund
të përshkruhen si pro-filosofikë.
Prej filosofëve, Averroes ishte ndofta më i qarti në argumentimin e tij
për zbatimin e metodës së interpretimit të teksteve kuranore. Shkolluar në
aristotelianizëm, të cilit ai i ishte një ndër kampionët e Mesjetës, në Lindje
dhe në Perëndim, ai nis në një nga traktatet e mëdha filosofike të tij, të
titulluar “Traktati Vendimtar Lidhur me Marrëdhënien e Filosofisë dhe
Religjionit” (Faṣl al-Maḳāl), duke dhënë
një përkufizim të filosofisë, duke i dhënë një kuptim të përputhshëm me porosinë
kuranore të “reflektimit” mbi krijimin e Zotit (Kuran, 29:2, 7:184), si dhe me
pohimin e Shën Palit në Romakët I, 20, se “hyjnia dhe fuqia e përjetshmë e
Zotit, edhe pse të pandashme, kanë qenë aty që mendja t’i shohë në gjërat që Ai
ka bërë”.
Ky përkufizim i filosofisë, i cili është qartësisht jo-aristotelian,
pohon se “ekzaminimi i qenieve ekzistuese dhe konsiderimet e tyre mesa dëshmojnë
krijuesin – duam të themi, mesa janë krijuar”, tregojnë se religjioni (shar’) nxit të reflektohet mbi qeniet
ekzituese në një mënyrë racionale. Një reflektim i tillë, argumenton Averroes,
nuk është asgjë më shumë sesa “nxjerrja e të panjohurës nga e njohura dhe përftimi
i saj”, që është saktësisht çka logjicienët paraqesin si arsyetimi silogjik (ḳijās).
Është kundërvënë se përdorimi i arsyetimit silogjik është një risi apo
herezi (bid’a). Ne do ta kundërshtonim
se “arsyetimi juridik” i pranuar gjatë epokës së hershme të historisë islame
nuk është quajtur risi apo herezi nga oponentët. Për pasojë, ne duhet të
pranojmë të zbatojmë metodat silogjike të provës, prej të cilave demonstrimi është
forma më e lartë, për të interpretuar tesktet e shenjta, kur duket se ata ndeshen
me parimet demonstrativisht të garantuara apo njohjet. Me interpretim, shpjegon
më tej Averroes, duhet të kuptojmë: “Zgjerimin e kuptimit të termit nga kuptimi
real në atë figurativ, pa dhunuar përdorimin gjuhësor të arabëve, që lejon t’i
jepen objektit emra të përshtatshëm me barazvlerësin e tij, shkakun e tij, apo
shoqëruesin e tij”. Nëse përdorimi i kësaj metode nga juristët është i lejuar në
vendimet ligjore, filosofët ose “mësuesit e demonstrimit”, të cilët hulumtojnë
natyrën e realitetit, a fortiori
duhet të lejohen ta përdorin atë.
Në nivelin social, siç e përmendëm më herët, Averroes njeh se metoda e
interpretimit demonstrativ duhet të rezervohet për filosofët dhe të mos jetë e
hapur edhe për publikun e zakonshëm, për shkak të ndryshmërive në qëndrimet e
tyre intelektuale. Ai, madje, gjen në Kuran një pohim të kësaj teze në vargun
3:7:
Është
Ai që të ka shpallur ty (Muhamed) Librin, disa vargje të të cilit janë të qarta
e me kuptim të drejtpërdrejtë. Ato janë themelet e Librit. Kurse disa (vargje)
të tjera janë jo krejtësisht të qarta (me kuptime alegorike). Ata, zemrat e të
cilëve priren nga e pavërteta, ndjekin vargjet më pak të qarta, duke kërkuar të
krijojnë pështjellim dhe duke kërkuar t’i komentojnë sipas dëshirës së vet.
Por, kuptimin e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu. Ndërsa ata që janë thelluar
në dijeni thonë: “Ne i besojmë (Kuranit). Të gjitha këto (vargje të qarta e
alegorike) janë nga Zoti ynë!” Këtë e kuptojnë vetëm mendarët.
Averroes mëton se me ata që kapen fort pas dijes nënkuptohen filosofët
apo “njerëzit e demonstrimit”; dhe për të mbështetur këtë mëtim ai i drejtohet
një mjeti të zgjuar; ai heq pauzën pas Zotit dhe lexon pjesën e fundit si
vijon: “Por, kuptimin
e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu… ata që janë thelluar në dijeni”,
që janë filosofët.
Sidoqoftë, ndofta zbatimi më interesant i metodës hermeneutike, sipas
rekomandimit të Averroes është mënyra me të cilën ai hedh poshtë tre akuzat që Al-Ghazzāli
ngre kundër filosofëve: përkatësisht, mohimin e dijes së Zotit mbi universin,
pohimi për përjetësinë e botës dhe mohimi i pavdekshmërisë personale. Në asnjë
prej këtyre rasteve, thotë Averroes, Al-Ghazzāli nuk mund të përmendë një tekst
kuranor eksplicit dhe pa dykuptimësi që e mbështet këtë pikëpamje.
Të marrim përjetësinë e botës si shembull. Al-Ghazzāli dhe teologët
muslimanë në përgjithësi rrahin se krijimi i botës në kohë (ḥudūth) dhe prej asgjësë është shpallur
qartësisht në Kuran, ndërsa një shqyrtim i kujdesshëm i teksteve kuranore të
lidhura me këtë argument thjesht provojnë se “forma” e botës është krijuar, sakaq ekzisteca e saj është
e vazhdueshme a parte ante dhe a parte post. Kësisoj, vargu 11:7, i
cili shpall se “Është ai që krijoi qiejt dhe Tokën
për gjashtë ditë, teksa Froni i Tij ndodhej mbi ujë”, duket se dëshmon që
uji, Froni dhe koha që mat zgjatjen e tyre janë të gjitha të përjetshme.
Ngjashmërisht, vargu 41:11, i cili thotë “Pastaj Ai iu kthye qiellit, që ishte në gjendje
mjegullire”, duket të tregojë se qiejt ishin krijuar nga një lëndë
para-ekzistente, që është tymi. Ky interpretim i këtyre dy vargjeve është pastërtisht
antitezë e tezës së teologëve për krijimin në kohë dhe nga asgjëja, por është përsosmërisht
i pranueshëm.
Hermeneutika dhe Metoda e Komentimit apo
Ekzegjezës
Nëse qëllimi i hermeneutikëve është të këqyrin kuptimin(et) e tekstit –
lidhja e fjalive ose fjalëve me fjali ose fjalë të tjera, siç e ka shpjeguar
Rorty – atëherë metodat e komentimit ose ekzegjezës duhet të shqyrtohen si të
privilegjuara. Kjo metodë është, në fakt, një veçori e dalluar e traditës
islame, prototipi i të cilës është ekzegjeza kuranore (tefsīr). Bashkë me traditën talmudike, ekzegjeza kuranore nuk është
shumë larg mënyrës së re të diskursit etiketuar “gramatologji” nga Jacques
Derrida dhe ndjekësit e tij. Derrida duket, që nga shkrihet e tij më të
hershme, të jetë joshur nga pikëpamja se shkrimi (écriture) është superior ndaj të folmes, si një reagim ndaj
argumentit të Platonit ne Phaedrus se
shkrimi është një mënyrë e ulët për shprehur të vërtetën, sepse ai redukton fjalët
e folura në një gdhendje të pajetë dhe shërben thjesht si baza e një urtësie
sipërfaqësore apo të rreme.
Ekzegjesa e Kuranit, i cili, sipas besimtarëve muslimanë, është shpallje
direkte nga “Nëna e Librit” apo “Fletët
e Ruajtura”, që ekzistojnë përjetësisht në Qiell, mori përgjithësisht dy forma
kundërthënëse. Disa komentues si Al-Kashshāf
i Zamaksharit (1144) prireshin të ishin gramatikë apo lingusitikë, ndërsa të
tjerë si Al-Bajān i Al-Ṭabarī (925)
synonin të ishin më shumë teologjikë apo diskursivë. Megjithatë, në pothuaj të
gjitha rastet, komentuesit ishin të prirur t’i spërkasnin komentarët e tyre me
informacione biografike, historike apo rrethanore të përftuara nga tradita
biografike e Profetit (al-Sīrah) apo
burime të tjera. Në këtë kuptim, komentuesit kuranorë mund të konsiderohen
pararendësit e vërtetë të hermeneutikës moderne.
Filosofët, nga ana tjetër, adoptuan në shekullin e dhjetë një qasje më
literale ndaj teksteve filosofike, të cilat ishin ekskluzivisht aristoteliane. Al-Fārābī, që ishte komentuesi
i parë i logjikës aristoteliane, siç duket, nga komentari i tij i ruajtur mbi Peri Hermeneias (Kitāb al-‘Ibārah), e ka arabizuar Aristotelin, pa u larguar shumë
prej tekstit aristotelian. Veç kësaj, ai shkroi parafraza për të gjitha pjesët
e Organon, që përfshinte Retorikën dhe Poetikën, si edhe Isagoge të Porfyrit, siç përmendet më
lart. Ai ka dhënë, gjithaq, një
kontribut të çmuar, të pashoq përpara kohëve moderne në analizat e termave
logjikë në dy traktate të mëdha, Termat e
Përdorur në Logjikë, dhe Libri i
Shkronjave, bashkë me të tjera traktate të vogla logjike.
Averroes, i cili ka mbuluar të gjithë linjën e teksteve logjike të
Aristotelit, shkroi komentarë të gjerë, gjysëmkomentarë dhe parafraza apo
konspekte të cilat kanë mbijetuar në arabisht dhe në latinisht. Në pjesën më të
madhe, Averroes priret të jetë më i bindur apo literal në komentarët e tij dhe
shpesh kritikon Al-Fārābī-n, për shtesat e pasigurta apo largimet nga tesktet aristoteliane.
Konkluzion
Nëse filosofia do zëvendësuar nga hermeneutika, retorika, dialogu, apo
poezia, siç kanë sugjeruar disa postmodernistë, pyetja shtrohet nëse ka një
konflikt të pazgjidhshëm ndërmjet metodës filosofike, veçanërisht
epistemologjisë, dhe këtyre metodave alternative të ofruara si zëvendësues, apo
nëse ato nuk mund të renditen të gjitha në shërbim dhe mbështetje të filosofisë.
Mbi të gjitha, disa nga filosofët më të mëdhenj, prej të cilëve mund të përmendim
Platonin, Niçen, Kierkegaard dhe Sartrin, kanë përdorur më shumë mënyrat
letrare, madje edhe retorike, të diskursit se të tjerët, pa e kapërcyer
statusin e tyre si filosofë të vërtetë.
Në tërësi, konflikti i supozuar midis mënyrave të ndryshme të diskursit
të përmendura më sipër, nuk paraqiti vështirësi serioze te filosofët
arabo-muslimanë, të cilët kishin vullnetin t’i shfrytëzonin ato plotësisht.
E dyta, nuk është e qartë, nga revolta postmoderniste, se cili është qëllimi
i filosofisë apo i metodave pasardhëse të diskursit që ata favorizojnë. Në
fakt, nuk është e qartë se cili është qëllimi pozitiv i krejt lëvizjes. Nëse ky
qëllim është dialogu apo udhëzimi (Bildung),
siç luftojnë Rorty dhe Gadamer, nuk është nevoja të konfliktohemi me ta sepse
bisedimi (ose dialogu), si një metodë e zbulimit të së vërtetës ishte një nga
metodat më të hershme të përdorura nga disa prej filosofëve më të hershëm;
Sokrati dhe dishepulli i tij Platoni, bie fjala, ashtu sikundër shumë mendimtarë
më të vonë si David Hume dhe A. E. Ritchie. Megjithatë, Sokrati shmangu të bërit
pohime dogmatike apo jokritike dhe mëtoi të praktikonte artin prej mamie të nënës
së tij, duke u shpjeguar bashkëbiseduesve ose dishepujve të tij idetë me të
cilat ato ishin mbarsur. Ai përdorte bisedën ose dialogun si mjet për t’i shpënë
ato dishepuj apo bashkëbisedues të njohin epërsinë e pohimeve të caktuara mbi të
tjerat, pasi të kishin njohur inkoherencën e qëndrimeve të tyre fillestare. Me
fjalë të tjera, qëllimi i tij ishtë ndërtimi (konstruksioni) dhe jo shpërbërja
(dekonstruksioni).
E treta, udhëzimi, përfshirë edhe vetëudhëzimin, është vërtet i mundshëm
vetëm me supozimin se folësi ka një mesazh për të përçuar, qoftë për të udhëzuar,
për të informuar apo për të reformuar. Por, nëse ligjërimi lejohet të zvarritet
pa ndonjë qëllim të dukshëm atëherë udhëzimi nuk do të jetë i mundshëm dhe asnjë
objektiv, përveç kënaqësisë apo argëtimit të mundshëm estetik, nuk do të
arrihet. Pyetja që ngrihet është se si filosofia mund të ndryshojë nga komedia,
drama, poezia, apo zhanret e tjera letrare ose artistike, që synojnë të kënaqin
dhe argëtojnë.
Filosofët arabo-muslimanë nuk ishin të shqetësuar nga grindje të tilla
metodologjike. Avicena, për shembull, shkroi një poemë mjekësore e cila u përkthye
në latinisht si Cantica në Mesjetë;
Ibn Ṭufejl (1185) shkroi një roman filosofik Ḥaxhxh ibn Jaḳẓān, që besohet të ketë ndikuar Daniel Defoe-në,
autorin e Robinson Crusoe; dhe vargëzimi
i logjikës dhe i gramatikës qe ndërmarrë nga disa shkrimtarë më pak të njohur. Çështja
është se poetikja, retorikja dhe metoda të tjera letrare të ligjërimit nuk
konsideroheshin armiqësore ndaj diskursit filosofik, i cili lë shteg për shkallën
më të lartë të diversitetit dhe risisë. Vetë hermeneutika duhet mirëpritur nga
filosofët, jo si një kërcënim, por si një instrument për të zgjeruar sferën e
ligjërimit filosofik, duke futur burime biografike, sociale dhe kulturore të
informacionit, me qëllim që t’i bëjnë tekstet filosofike më të lidhura me
realitetin.
Sot, beteja në botën arabe-muslimane zhvillohet në dy fronte: (1)
fundamentalistët, të cilët janë pozicionuar kundër liberalëve dhe modernistëve
dhe (2) neopozitivistët të pozicionuar kundër protagonistëve të metafizikës dhe
teologjisë klasike. Dekonstruksioni dhe postmodernizmi nuk kanë bërë ndonjë
pushtim në arenën kulturore muslimane; një publikim i vlerë dhe i mprehtë i kohëve
të fundit mbi Postmodernizmin dhe Islamin
(1992) nga Akbar S. Aḥmed, hedh dritë mbi përgjigjet kryesore të Islamit ndaj këtyre
dy lëvizjeve bashkëkohore. Megjithatë, analiza e Aḥmed është thelbësisht
sociologjike dhe kulturore dhe jo filosofike. Në një vepër më filosofike, Postmodernizmi, Arsyeja dhe Religjioni
(1992), Ernest Gellner argumenton se postmodernizmi dhe dekonstruksioni rrahin
në pretendimin “Relativismus über alles”
(Relativizmi mbi të gjitha – shën.përkth.) dhe për këtë arsye nuk mund të përputhen
me botëvështrimin islam. Ne e pranojmë se ky botëkuptim, i cili është akoma
mbizotërues, në format liberale apo radikale, predikohet mbi tezën se revelata
islame është finale dhe përfundimtare dhe se e vërteta, religjioze ose tjetërfar,
mund të njihet përmes një gjerdani mjetesh, gjuhësore, letrare, filosofike,
teologjike apo të tjerë, por nuk mund të vihet në dyshim apo të
“dekonstruktohet”.
Bibliografi
Referenca
Aḥmed, Akbar S. 1992: Postmodernism and Islam (London: Routlege).
Aristoteli 1941a: Analytica Posteriora, Richard McKeon (New Yourk: Random House).
Aristoteli 1941b: De Anima, Richard McKeon (New Yourk: Random House).
Aristoteli 1941c: Metaphysics, Richard McKeon (New Yourk: Random House).
Aristoteli 1941d: Nicomachean, Richard McKeon (New Yourk: Random House).
El-Fārābī 1932: Risāla fi’l’Aḳl (Letwr mbi Arsyen),
(Beirut: Catholic Press).
El-Fārābī 1970: Kitāb al Ḥurūf (Libri i Gwrmave),
(Bejrut: Dar al-Mashriq).
Gellner, Ernest 1992: Postmodernism, Reason and Religion (London: Routlege).
Ibn Rushd (Averroes) 1930: Tahāfut al- Tahāfut, [Inkoherenca e
Inkoherencës], (Bejrut: Catholic Press).
Ibn Rushd (Averroes) 1954: Faṣl al-Maḳāl [Harmonia e Religjionit
dhe Filosofisë], Pwrkth. G. Hourani, (London: Luzac).
Norris, Christopher 1987: Derrida (Cambridge: Harvard University
Press).
Ricoeur, Paul 1969: Le Conflict des Interpretations (Paris: Editions du Seuil)
Lexime të Mëtejshme
Black, Deborah
L. 1990: Logic and Aristotle’s Rhetorics
and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden: E.J.Brill).
Derrida,
Jacques 1967: De la Grammatologie (Paris:
Editions de Minuit).
Fakhry, Majid
1983: A History of Islamic Philosophy
(New York: Columbia University Press).
Rorty, Richard
1979: Philosophy and the Mirror of Nature
(Princeton: Princeton University Press).
Taylor, Mark
C. 1986: Deconstruction in Context
(Chicago: University of Chicago Press).
No comments:
Post a Comment