Saturday, August 30, 2008
Friday, August 29, 2008
OSMOZIS
Katandisur si nyja drurësh
Nën prangat e tatuazheve
Ngarkuar me një cigare me gjithnjë e më pak duhan
Supet
Duke imituar dredhimin e pabesë të tymit
Dominimi i tymit në mushkëri
Pastaj mbi kokë
Pirueta e tymit tërheq natën
Si një shami e zezë
Koka njerëzish të varura në lakun e saj
Ngjyra e përhime si një rrenë e lezeçme
Që njerëzit e marrin për të vërtetë
Në prehrin e ftohtë të natës hap vrima
Tejshpon barkun e saj pjellor
Një përbuzje idhnake ndaj frymëve që tërheqim
Pavullnetshëm
Ndaj aromave të mira të luleve, të barit,
Kundërmimit të djegur të thatësirës
Vallëzimi befasues i tymit
Pushtimi rëndérës i mjegullës
Thërrmojnë, pastaj tretin
Projeksionin e rrugëve
Më plotshëm se nata
Fshijnë vijëshquesen mes yjeve
Dhe kurrizeve rebele të dallgës
Shtërngime duarsh
Kredhur në humbimin gropues
Të shtëllungave
Ka shumë pluhur në ajrin tim
Grimca erëkeqe njerëzish
Tymi i cigares
Thërrime buke mbetur nga thyerja
Kundërmim tryezash të sharruara
Pikla plazme nga diej të fikur
Dhé tokash të rrahura
Mëvetja m’i lag këmbët me vesë përvëlese
Toka përtyp hijet nën ritmin e çapitjeve
Në cakfundje,
Horizonti resht së ndari detin me qiellin
Në një regres krijues
I rraskapitur nga përdhesja e dritës
Nga fluturimi paqësor i avujve
Nuk mbyll sy
Rrugët shpinojnë njëra – tjetrën
Në një vallëzim të shtangur
Në sytë, zgurdulluar zhgënjyeshëm
Mbi sipërfaqen e shkrifët të tokës
tokë e bërë qilizëm,
arë, varre,
turravrapen drejt qiellit,
tufa përmallës lastarësh
secila syresh rrënjëzuar në varrin e ri të një ëndrre
Tuesday, August 26, 2008
Simbolika Kuranore e Ujit
nga
Martin Lings
[Studies in Comparative Religion, Vol. 2, Nr. 3. (Verë, 1968) © World Wisdom, Inc.
www.studiesincomparativereligion.com ]
Në Kuran, idetë e Mëshirës dhe ujit, veçanërisht shiut, janë në një farë kuptimi të pandashme. Tok me to do përfshirë edhe ideja e Shpalljes, tanzÄ«l, që fjalë për fjalë do të thotë “zbritje”. Si Shpallja, ashtu dhe shiu janë “zbritur” nga i Gjithë-Mëshirshmi, dhe që të dyja përshkruhen në Kuran si “mëshirë”; që të dyja janë thërritur “jetëdhënëse”. Kaq e ngushtë është lidhja e ideve, saqë shiu mund të quhet pjesë e pandashme e Shpalljes [1], zgjatim i së cilës është, si të nënkuptonte që duke depërtuar botën materiale Mëshira Hyjnore mund të arrijë në kufinjtë më skajorë të krijimit; të kryesh ritin e abdestit do të thotë të identifikosh veten, në botën e lëndtë, me këtë valë Mëshire, dhe të paskthehesh me të do të thotë t’i drejtkthehesh Burimit, ngase pastrimi është rikthim në origjinën tonë. Nënshtrimi ku grish Islami nuk është tjetërfar nga moskundërshtimi i tërheqjes së kësaj zbatice.
Rrënja dhe Fundi i kësaj dallge shtrihen në Thesaret (khazin) e ujit që gjenden pranë Nesh. [2] Thesaret e Mëshirës janë thërritur po me këtë emër. Është e qartë se këto Thesare janë i Gjithëmëshirshmi Vetë, Ar-Rahman, Bukuria e Pasosur. Kurani gjithëpoaq flet për Arketipin e vet ekskluziv, Nëna e Librit, që është Gjithëdija Hyjnore, dhe as ky Thesar nuk mund të veçohet nga të tjerët,[3] sepse Bukuria është Një, sido që të thërritet ajo: në aspektin e Dashurisë (Thesaret e Mëshirës) apo në aspektin e Dijes (Nëna e Librit; Thesaret e Ujit i ngërthejnë të dy aspektët ngase uji është simbol i Dijes sa edhe i Mëshirës. Al-Ghala tregon, në lidhje me vargun Ai e zbret shiun nga qielli, prandaj rrjedhin lumenjtë me masë (XIII, 17): “Komentuesit thonë se uji është Gnoza dhe lumenjtë (luginat) janë Zemrat” [4]
Kjo vjen nga ajo që është thënë se kur Kurani rrëfen se në Krijim Froni i Tij ishte mbi ujë (XI, 7), pohon në mënyrë të tërthortë dy ujë, një mbi Fron dhe një poshtë Tij, kur dihet që Mbreti i këtij Froni është i Gjithëmëshirshmi me të Cilin janë Thesaret e Ujit, apo më saktë Ai Vetë përbën këto Thesare. Ky dualitet, Ujët e të Padukshmes dhe ujët e të shfaqurës,[5] është prototipi i dualitetit brenda krijimit të dy deteve që janë përmendur kaq shpesh në Kuran. [6] Këto dy dete, njëri i ëmbël dhe i freskët dhe tjetri i kripur dhe i hidhur janë përkatësisht Qielli dhe toka që origjinalisht ishin një (XXI, 30). Paralel më këtë, dhe në një farë kuptimi bazuar mbi të, është simbolizmi Sufi i akullit, sepse si uji i njelmët ashtu edhe akulli, që përfaqësojnë jotranshendenten, janë “madhështor” megjithëse në mënyra të ndryshme, kur krahasohen me ujin e ëmbël (të freskët). Është e vërtetë që oqeani, si gjëja më e madhe e globit tokësor, ka një domethënie krejtësisht transhendente. Kur kurani thotë: Nëse deti do të ishte bojë për Fjalët e Zotit tënd, deti do të shterej përpara se të mbaronin Fjalët e Zotit tënd (XVIII, 109), ai tërheq vëmendjen që simboli nuk duhet të krahasohet me Atë që simbolizon, përkatësisht Nënën e Librit, Detin që në fakt është mjaftueshëm i madh sa për të nxënë fjalët e Zotit; por duke zgjedhur detet fizike mbi elementët e tjerë tokësorë për arsyet e këtij manifestimi, Kurani pohon se ato janë simboli i simboleve për Pafundshmërinë e Urtisë Hyjnore. Por simbolizmi i tyre i dedikohet madhësisë së tyre, mënjanë njelmësisë së tyre, pasi uji i ëmbël është gjithmonë më transhendent se uji i njelmët.
Kuptimi i simbolit ndryshon sipas faktit nëse ai konsiderohet si një ekzistencë e pavarur apo në marrëdhënie me disa simbole të tjera. Karshi verës, uji qoftë edhe i ëmbël mund të përfaqësojë jotranshendenten apo më pak transhendenten, siç duket në shembullin kur Kurani qok se në Parajsë të zgjedhurve u jepet për të pirë verë ndërsa besimtarëve të zakonshëm u jepet për të pirë nga burimet e ujit. Ky raport ndërmjet verës dhe ujit është analog me raportin ndërmjet diellit dhe hënës, ngase vera është në një kuptim “zjarr i lëngshëm” apo “dritë e lëngshme”; por zjarri dhe uji duke qenë njësoj elementë gjenden në të njejtin plan, dhe është e mundshme që vera dhe uji të jenë si përplotësues të njëri-tjetrit. Kështu, në një përshkrim tjetër të Parajsës, Kurani përmend lumenjtë e ujit dhe lumenjtë e verës pa qokur ndonjë diferencë të shkallës. Këtu mund të thuhet se vera, të qenit “e ngrohtë” ka kuptimin “subjektiv” të Gnozës në raport me objektivitetin e ftohtë të ujit që përfaqëson të Vërtetën, Objektin e Gnozës. Por e marrë veçmas uji ka një kuptim të përplotë që tejkalon kufirin midis objektit dhe subjektit, apo që përfshin subjektin dhe objektin, se për sa kohë mund të pihet, ai është simbol i të Vërtetës së “subjektivizuar”, që është Gnoza. Në të vërtetë, uji mund të mëtojë të jetë “pija e pijeve”. Në të gjitha rastet, uji është përbërësi bazë i pijeve.
Paragrafi në vijim, pjesa e parë e të cilit është cituar tashmë lidhur me Gnozën, është veçanërisht i rëndësishëm sa i përket ilustrimit të tij rreth diferencës midis të vërtetës dhe të rremes, apo realitetit dhe iluzionit:
Ai e zbret shiun nga qielli, prandaj rrjedhin lumenjtë me masë dhe rrjedha bart mbeturinat mbi sipërfaqen e ujit. Edhe zgjyra, kur e shkrijnë njerëzit në zjarr që të bëjnë stoli ose vegla, është mbeturinë, si ajo. Kështu, Allahu jep shembullin e së vërtetës dhe të së pavërtetës: Mbeturinat hidhen, ndërsa ajo që u shërben njerëzve mbetet në tokë. Në dritën e kësaj shëmbëlltyre të shkumës që mbetet e dukshme dhe ujit që zhduket ne mund ta interpretojmë vargun: Ata dinë vetëm anën e dukshme të kësaj jete... (XXX, 7). Ana e jashtme është “shkuma e iluzionit”, sakaq ajo çka nuk shihet prej nesh në këtë botë është “uji i fshehur i realitetit”. Këtu ne përkapim kuptimin e burimit, i cili gëzon një vend kaq të rëndësishëm në simbolizmin kuranor. Shpërthimi i një pranvere, që në fakt është rishfaqja e ujit të zbritur që pati qenë fshehur, shpreh zbulesjen e menjëhershme të një realiteti që kapërcen “dukjet e jashtme”, të pirët e të cilës është Gnoza. Por, veç këtij simbolizmi objektiv-subjektiv, burimi ngërthen gjithashtu edhe domethënien pastërtisht subjektive të hapjes së befasishme të një syri, që fshihet në fjalën ‘ajn me dy kuptime njeheri: “burim” dhe “sy”. Ky simbolizëm subjektiv është, në një rrafsh, gjithnjë e më i rëndësishëm, ngase arsyeja pse njerëzit shohin vetëm “shkumën e iluzionit” është se zemrat e tyre janë ashpërsuar, apo me fjalë të tjera se “syri i Zemrës” është mbyllur, Në të vërtetë, atyre nuk u janë verbuar sytë (në këto gjëra), por u janë verbuar zemrat e veta në kraharor. (XXII, 46); ndërkaq në një pasazh shumë përkujtues Kurani na shtrëngon të shohim drejt mundësisë së një burimi që shpërthen nga Zemra:
Por, pas kësaj, zemrat tuaja u forcuan e u bënë si guri, madje edhe më të forta. Në të vërtetë, ka gurë nga të cilët burojnë lumenj, ka të atillë që çahen e nga të cilët rrjedh uji ... (II, 74).
Prania mes dy deteve e një pengese të cilën ata nuk e kalojnë, nënkupton se ujët e kësaj bote janë të pazotë të vërshojnë në tjetrën, ndërsa uji i epërt përmbahet për të mos u përzier me ujin e poshtëm duke e lejuar të ekzistojë në një sferë qartësisht të ndarë pa ndonjë ndërhyrje të tepruar nga lart, nëse do të përdornim frazën kuranore që përsëritet kaq shpesh për të paraqitur përkohshmërinë e kësaj botë dhe çdo gjëje të saj. “E tepruar” është një konditë e nevojshme, sepse uji i epërm, për shkak të natyrës së tij nuk mund të përjashtohet tërësisht, edhe pse uji, po të kthehemi te simbolizmi Sufi, mund të ndahet nga akulli. Uji i epërm, duke qenë substance origjinale e krejt krijimit, jo vetëm e ngërthen por edhe e përshkon këtë botë si realiteti i saj sekret, tek i cili ajo do të kthehet përfundimisht. Kështu që, ndonëse shiu, si simbol i këtij depërtimi, zbritet vetëm në masë të arsyeshme, ai është një lajmëtar i Orës,[7] që është Dita e Fundit kur perdja të ngrihet dhe uji i epërm të përmbysë këtë botë, duke ngjallur të vdekurit, sepse ai është Uji i Jetës.
Gjer atëherë, ajo prani e jetës në këtë botë tregon se një pikë nga ky ujë ka kaluar perden, por kjo mundësi është e kufizuar. Me të vërtetë, jeta e kësaj bote i shëmbëllen shiut që Ne e lëshojmë nga qielli (X, 24). Jeta është tërësisht transhendente karshi kësaj bote, ku ajo shfaqet thjesht si një huadhënie afatshkurtër, gati të “avullojë” lart prej nga erdhi, ashtu si uji avullon lart në qiell. Jeta është një kalim i vogël i të Përtejshmes në sferën e të këtuposhtmes, një depërtim i shkurtër i shpirtit dhe trupit nga Shpirti[8]; por Shpirti nuk është “në shtëpinë e tij” në këtë botë prej nga vjen edhe relativiteti i jetës[9] ndërsa ai është në shtëpinë e tij në të Përtejmen: Ndërsa jeta e botës tjetër, pikërisht ajo është jeta e vërtetë. Veç sikur ta dinin! (XXIX, 64).
Nëse do të pyetej se si mund të paqtohet ky simbolizëm me Vërshimin tokë-shpopullues, duhet sjellë ndërmend se ndonëse rënia e shiut vë në lëvizje Vërshimin, rroposja aktuale është shëmbëllyer në Kuran me një det të trazuar. Njëri prej djemve të Noeut që u mbyt, thuhet se u përpi nga një dallgë, dhe uji i trazuar është simbol i kotësisë dhe iluzionit, dallgët janë shëmbëlltyra të aksidenteve dhe peripecive, që janë “të paverteta”[10] karshi vetë ujit, natyrën e vërtetë të të cilit nuk mund ta cënojnë. Është mjaft domethënëse që në Vargun e Errësirës (XXIV, 39) që përndjek afërngjitur më të fortnjohurin Varg të Dritës, veprat e jobesimtarëve të përqasura në kotësinë e tyre me mirazhin në shkretëtirë e të cilin i etshmi e kujton për ujë, janë krahasuar menjëherë me ujin e vërtetë, por ai është kaq larg natyrës së njëmendtë të tij sa të jetë i ngjashëm me një mirazh, pikërisht me një stuhi shkundulluese deti. Ky pasazh mund të merret edhe si një përshkrim i tërthortë i Vërshimit. Sidoqoftë, dallgët e Vërshimit dhe dallgët e Detit të Kuq që përfundën përndjekësit e bijve të Izraelit pasqyrojnë prapësinë gulçuese të bashkëkohësve të Noeut dhe Faraonit me ministrat e tij. Nga ana tjetër, përsa i përket asaj që vuri në lëvizje Vërshimin, simbolika e shiut në këtë rast është kuzhtëzuar nga numri dyzet i cili nënkupton vdekjen [11] apo ndryshim gjendjeje. Kësisoj, aspekti dërlirësues i ujit mund të marrë këtu përparësi ndaj aspektit të tij jetëdhënës. Toka desh pastruar për një status të ri kryekëput siç u desh të pastroheshin bijtë e Izraelit nga bredhja dyzet vjeçare në shkretëtirë. Ne mund të krahasojmë edhe pastrimin e kreshmës. Uji që përmendet këtu është pjesë e pandashme e Shpalljes që ju zbrit Noeut për një fe të re, të simbolizuar nga Arka, dhe si i tillë ai qe ujë Mëshire. Por disa shfaqje të Mëshirës janë të tmerrshme për ata që e refuzojnë, ndërkohë që ajo shërben për të matur ashpërsinë skajore të zemrave të tyre. Për zemrat që nuk kanë pësuar ndonjë ashpërsim, Transhendentja është gjithmonë frikësuese dhe ky aspekt i Mëshirës shpërfaqet nga bubullima që paraprin shiun. Ai jua tregon juve vetëtimën, duke ju bërë të frikësoheni e të shpresoni; është Ai që krijon re të rënda (me shi). Bubullima e madhëron Atë me falënderim, por edhe engjëjt, nga frika ndaj Tij ... (XIII, 12-13).
Transhendenca misterioze dhe frikësjellëse e ujit të epërm, ashtu si aspekti i tij jetëdhënës, është theksuar në historinë e çuditshme dhe eliptike të Musait me Hidrin (XVIII, 60-82). Musai i thotë Jushasë: Nuk do të pushoj së ecuri, derisa të arrij në vendin ku takohen dy detet. Ata u nisën, si për një udhëtim të gjatë, por u ndalën të pushojnë në një shkëmb, i panjohur për ta, i cili është diga ndërmjet dy deteve. Jushaja vë mënjanë për një moment furnizimet që kishte marrë me vete: një peshk i tharë, dhe për shkak se gjendeshin ngjitur Ujit të Jetës, apo ngase një pikë prej këtij uji bie mbi peshkun, ai papritur ngjallet dhe rrëshqet nga shkëmbi e zhytet thellë në det. Musai nuk e vëren këtë; dhe vëmendja e Jushasë që e vuri re këtë ngjarje, shpërqëndrohet në çast nga Shejtani, aq sa ai as nuk ia përmend këtë Musait dhe ata ngrihen të ecin akoma. Pas njëfarë kohe Musai, i rraskapitur nga udhëtimi, propozon që të ulen e të hanë. Jushaja kujtohet se e kishin humbur ushqimin dhe i tregon Musait mrekullinë e peshkut. Tani profeti kupton se shkëmbi duhet të ketë qenë vendtakimi i dy deteve dhe u kthehen gjurmëve të tyre. Kur mbërrijnë te shkëmbi ata gjejnë atje një prej robërve Tanë, të cilit i patëm dhuruar mëshirë prej Nesh dhe i kishim mësuar nga ana Jonë dije. Ky njeri nuk është thërritur me një emër, por komentuesit thonë se është Hidri, Princi i pavdekshëm i të Vetmuarve (el-efrÄd[12]). Simbolika e këtij takimi me Musain korrespondon me simbolikën e takimit mes dy deteve. Deti i njelmët i kësaj bote përfaqëson, ashtu si Musai, dijen ekzoterike,[13] sakaq Uji i Jetës personifikohet nga Hidri. Musai i tha atij: “A mund të të pasoj ty, që të më mësosh edhe mua diçka prej diturisë së drejtë që të është dhënë ty?” Ai u përgjigj: “Ti nuk mund të durosh dot me mua! E si mund të durosh (pa pyetur) para diçkaje për të cilën nuk di asgjë?” (Musai) tha: “Do të më gjesh të durueshëm, në dashtë Allahu e nuk do të të kundërshtoj për asgjë.” (Hidri) i tha: “Nëse vjen pas meje, mos më pyet për asgjë, derisa të ta shpjegoj unë!”
Ata u nisën bashkë dhe Hidri kreu tre vepra mëshire nën perde, por Musai që shihte vetëm të jashtmen e turpshme të këtyre veprimeve, ndjehet shumë i nëpërkëmbur po të mos arsyetohej secilën herë. Herën e tretë Hidri refuzon të jetë në shoqërine e tij, por i shpjegon përpara se të ndaheshin natyrën e vërtetë të veprimeve të tij. Shqyrtimi i këtij pasazhi në hollësi do të ishte jashtë qëllimit të temës sonë, por të paktën kjo na ka dhënë një pamje të shpejtë largësinë e udhës ekzoterike dhe afërngjitshmërinë e skajshme të Ujit të Jetës. Tashmë ne, nëse do ta dinim, [14] jemi në vendtakimin e dy deteve dëshmues të mrekullisë së Jetës që është gjithmonë me ne, si në ne ashtu edhe jashtë nesh, por të cilën mundshmëria e iluzionit na bind ta konsiderojmë si një dhuratë, përmes pavramendjes dhe shushatjes.[15]
Një pasazh i ngjashëm është akoma më eliptik; historia e Sulejmanit dhe Mbretëreshës së Sebe’it (XXVII, 20-44). Sulejmani i dërgon Mbretëreshës një delegacion me qëllim që të kthehet në fenë e vërtetë dhe ndërsa ajo dhe shpura e saj po vinin, ai u drejtohet oborrtarëve të tij njerëz dhe xhindë: Kush prej jush do të më sjellë fronin e saj, para se ata të vijnë të dorëzuar? Froni u suall përpara tij në çast dhe ai i udhëzoi si ta maskojnë. Tani Froni Suprem është nën Zotëruesin e tij, por në një analogji krejt të përmbysur çdo fron tokësor e shndërron të zotin e tij, siç mund të shihet në Vulën e Sulejmanit nëse kulmin e trekëndësisht e marrim për mbretin dhe bazën e tij për fronin. Çështja e fronit nuk i takon trajtesës së temës sonë, por ajo nuk mund të lihet manash ndërkohë që shërben edhe për të zbuluar një çështje të një rëndësie të përgjithshme për të cilën interesohet simbolizmi, pikërisht atë që një simbol që paraqet transhendenten mund të na transferojë, virtualisht, në Transhendenten Absolute. Më i larti i dy deteve nuk është pjesa e sipërme e universit të krijuar; por ky Ujë i Jetës, i parë nga “poshtë” mund të thuhet se shkrihet me Thesaret e Ujit, që janë me Bukurinë e Pasosur. Përsa kohë ka një analogji të besueshme në mes palëve qiej-tokë (dy detet) dhe fron-mbret, froni mund të thuhet se nënkupton jo thjesht fuqinë e Qiellit, por gjithashtu burimin e kësaj fuqie që është Vetja e Epërme; dhe Vetja është gjithmonë “nën vel”.
Kur Mbretëresha e Sebe’it arriti, Sulejmani e vuri atë përpara dy provimeve. Në të dyja ajo ra, por dështimi i saj tret krejt qëndresën e saj karshi të vërtetës. Së pari, profeti e sjell atë përpara fronit të saj dhe tani, me një finesë mahnitëse, Kurani vesh një perde për lexuesit që në një kuptim është analoge me maskimin e fronit, sepse ka një vel në tekst, edhe pse i hollë, mbi kuptimin e identitetit të fronit. Për shembull, lejohet të thuhet se në një fjali të tillë si “kur pyetet mbi ngjyrën e dëborës, i verbri thotë ‘e zezë”, fjala “e bardhë” është e pranishme nën sipërfaqe, sepse ajo është e ngulitur në mendje. Kështu pra, kur Mbretëresha u pyet: I tillë është froni yt, e pazonja për të depërtuar plotësisht maskimin dhe duke parë në përvojën e saj të pamohueshme vetëm një iluzion identiteti, ajo u përgjigj gabim: Duket sikur të ishte ai, përgjigja e saktë është ngulitur në mendjet tona, “ai është”; këto fjalë huwa huwa (fjalë për fjalë “ai është” për ‘arshin, fronin, është mashkullore) përbën formulën Arabishte të shprehjes së identitetit dhe mbi të gjitha, liturgjikisht, [16] Identitetit të Epërm, Unitetit Hyjnor. Më tej duke shpjeguar arsyen e përgjigjës së saj të gabuar, pse ajo nuk tha huwa huwa, Kurani shton, si për të na dhënë një çelës më shumë, që Atë (Belkisën) e kishte penguar (nga Islami) ajo që adhuronte në vend të Allahut, pra nga politeizmi i saj. Me fjalë të tjera, për shkak se ajo e mori iluzionin (perënditë e rreme) për Realitet (Zot), Realiteti i’u bë iluzion, d.m.th. ajo dështoi të shihte Realitetin ndërkohë që ai ishte pikërisht aty. Ndërsa do t’ia ketë bërë me dije gabimin e saj, edhe pse Kurani nuk e thotë këtë, ne mund ta marrim me mend se Sulejmani i ka treguar asaj se froni ishte i saji dhe ajo që Mbretëreshës i’u duk si një ngjashmëri e turbullt ishte identiteti i vërtetë. Ai vazhdon t’i faktojë asaj gabimin tjetër dhe e çon në një sallon shtruar me qelq, që ngjan me një pellg uji. Tërësisht e mashtruar, ajo përvjel mantelin e saj për të mos u lagur ndërsa hedh hapin në dyshemenë e qelqtë. Neve na kujtohet vargu i lartpërmendur: Sa për ata që nuk besojnë, veprat e tyre janë si mirazhi në shkretëtirë e të cilin i etshmi e kujton për ujë; dhe do të kuptohet nga ky shembull dhe të tjerët mbi simbolizmin e ujit, se sa i përsosur dhe gjithëpërfshirës është demonstrimi i Sulejmanit përsa i përket gjendjes së shpirtit të Mbretëreshës. Gabimi, tashmë domethënës në vetvete, është përkeqësuar përfundimisht nga fakti se ai ngjau saktësisht me ujin dhe tronditja pasi zbuloi se aty nuk kishte “ujë” ishte kaq e fortë saqë e ndërroi tërësisht botëkuptimin e saj për një moment dhe e detyroi të thërrasë: O Zoti im, me të vërtetë unë e paskam dëmtuar veten dhe tani, bashkë me Sulejmanin i dorëzohem Allahut - Zotit të botëve!
SHËNIME
[1] Simboli nuk është një nuk është një imazh “konkret” i zgjedhur arbitrarisht nga njeriu për të ilustruar disa ide “asbstrakte”; ai është manifestimi, në një formë më të ulët, i realitetit më të lartë që simbolizon dhe që është në një marrëdhënie të ngushtë me të si rrënja e pemës me gjethet. Kështu pra uji është Mëshirë, dhe do të ishte e vërtetë të thuhej edhe pa e kuptuar simbolizmin dhe pa ndonjë besim në Transhendenten, se zhytja në ujë ka një ndikim të pashmangshëm mbi shpirtin sakohë pastron trupin. Pa një qëllim ritual, ky ndikim mund të jetë plotësisht i çastit dhe sipërfaqësor.
[2] Ne kemi përdorur shkrimin kursiv për të treguar fjalitë apo frazat nga Kurani.
[3] I përket gjithashtu edhe Ar-Rahman i cili është Burimi i Kuranit: I Gjithëmëshirshmi, të mësoi Kuranin (LV, 1).
[4] MishkÄt-al-AnwÄr.
Diferencimi këtu shtrihet në kapacitetet e ndryshme të luginave dhe lumenjve, dhe jo në ujin vetë. Në një pasazh tjetër (II, 60) Kur Musai kërkoi ujë për popullin e tij, Ne i thamë: “Bjeri gurit me shkopin tënd!” Atëherë, nga ai shpërthyen dymbëdhjetë burime, dhe çdo fis e dinte burimin e vet, diferencimi qëndron edhe në burimet; pesë fjalët e fundit përmenden në literaturën Islamike duke ju referuar, përtej kuptimit të tyre të fjalëpërfjalshëm, faktit që gjithësekush që “pi” nga Kurani është i vetëdijshëm për pikëpamjen e veçantë që ka qenë caktuar atij, qoftë kjo ligji ritual, për shembull, teologjia dogmatike, apo misticizmi. Kjo nuk është jashtë kuptimit të fjalëpërfjalshëm, nëse na kujtohet që në Izraelin antik secili nga 12 fiset kishte fuksionin e tij të veçantë.
[5] Te Zanafilla substance e pastër e qëmotshme prej të cilës u krijua universi është po ashtu uji. “Shpirti i Zotit u ngrit mbi sipërfaqen e ujit.”
[6] Kështu edhe te Zanafilla “Ai ndau ujin.”
[7] Dhe ti e sheh tokën të tharë, por, kur Ne lëshojmë ujë mbi të, ajo trazohet dhe gufon dhe prej saj mbijnë gjithfarë lloj bimësh të mrekullueshme në çift. Kjo ndodh (që ta dini) se Allahu është e Vërteta, se Ai i ringjall të vdekurit, se Ai është i Fuqishëm për çdo gjë, se Ora (e Kiametit) do të vijë, gjë për të cilën s’ka dyshim dhe se Allahu do t’i ringjallë ata që janë në varre (XXII, 5-7).
[8] Ta konsiderosh vdekjen si “dhënie shpirt” është plotësisht korrekte, për shkak se jeta është prani e Shpirtit, dhe kësisoj tërësisht transhendente, që shpërfill çdo analizë shkencore.
[9] Simboli më madhështor i jetës është gjithashtu edhe më relativi në një pjesë të madhe të faqes së dheut, veçanërisht në rajonet ku zbriti për herë të parë Shpallja Kuranore.
[10] Akulli dhe dallgët janë simbole paralele që paraqesin përkatësisht ngurtësinë (apo brishtësinë) dhe paqëndrueshmërinë e kësaj bote kalimtare.
[11] Germa arabe mim përfaqëson vdekjen (mewt), dhe ka vlerën numerikë 40.
[12] Këta janë një grusht njerëzish të veçantë që nuk i përkasin një feje të përveçme por që përfaqësojnë fenë në aspektin e saj më të lartë, jo për shkak të ndonjë përpjekjeje nga ana e tyre por falë natyrës së tyre, si të ishte “rikthim” në gjendjen e qëmotshme të njeriut, të cilën synon ta rifalë feja.
[13] Këtu Kurani merr nga Musai vetëm një aspekt që i korrespondon simbolizmit të ujit të poshtëm, duke kaluar në aspektet më të larta që janë motiv i pasazheve të tjera.
[14] Kjo është çështja. Ne jemi atje dhe ne akoma nuk jemi atje. Nëse do të ishim tërësisht atje, do ta shihnim jetën si një mrekulli, ashtu sikurse është vërtet ajo. Kjo ndërhyrje mbinatyrore nuk do të mund të mëtohej më si një dukuri pastërtisht natyrore. Sheikh El-€˜AlawÄ« thotë se misteri dhe mrekullia Hyjnore e jetës na shmangin neve për shkak të transhendencës së tyre të skajshme. Ai është në ne dhe në të njëjtën kohë është plotësisht përtej nesh. (Shih Martin Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, fq.134, shën.1).
Udha shpirtërore, në një kuptim, nuk është tamam një udhëtim, por një pajtim i shpirtit me praninë e Shpirtit, një afrim gradual i të natyrshmes me të mbinatyrshmen, mes ujit të poshtëm dhe ujit të epërm, ndërmjet mendjes dhe intelektit, ndërmjet Musait dhe Hidrit. Por shpirti duhet të mbetet shpirt, ndaj dhe Hidri refuzon që Musai ta shoqërojë atë më tej.
[15] Jeta është një dhe ka vetëm një ndryshim të shkallës midis mrekullisë që ka forcë të ngjallë një peshk të ngordhur dhe asaj më të ligështës që mjafton për të shtuar edhe pak jetë nga jeta tokësore e papërsosur. Mangësia e Musait dhe Jushasë mund të merret si shembull për të pasqyruar topitjen e përgjithshme të njeriut në pozicionimin e tij karshi jetës.
[16] Shih Martin Lings, "A Moslem Saint of the Twentieth Century," fq. 114, shën 2
[17] Është mjaft domethënëse që e njëjta fjalë është përdorur për Mbretëreshën: ajo kujtoi se ishte ujë i thellë dhe përvoli fustanin te këmbët.
Përshtati në shqip: Vehap S. Kola
Tiranë, Gusht 2008
Wednesday, August 13, 2008
Muadh ibën Xhebel
| |||||
| |||||
Monday, August 11, 2008
PRES
Me duar lidhur
Qyshkuri
Takimin
Që përlotshëm të Festoj
Këndimin dhe vajtimin
Me të njëjtat fjalë
I kam
Në dashuri, në përmallje,
Në lodri, jam ai,
I qëmotshmi
Qoshku shtëpi m’u bë
Balli më ra
Mbi copat e qelqta të zemrës
Përtokur
I ndërlikur, apo i qashtërt
Shtegu peng më rri
Gjembat këmbëzbathur t’i shtyp
Veç derën t’a gjej
Pres
Dera të më çilet
Këtu tek unë
Bota si odë zjarri po piqet
Shtëpi e një pirgu guracakësh
Mbledhur kruspull
Në një akt të turpshëm frikacakërie
Pres
Drita të më diellzojë
Keqanën dhe hijnajën
Në një kthesë gungaçe
Ndjek me sy të ujshëm
Bishtnimet e kalimtarëve që ndanin bukën deri dje
Pres
Hapat e të rinjve
Miqtë e mi të pandarë
Thursday, August 7, 2008
Qendërsia dhe Gjithpërshirësia e Islamit
Në shpjegimet më të dëgjuara mbi qendërsinë dhe gjithpërfshirësinë e Islamit, mbizotëron terminologjia shekullariste dhe akoma më keq, kuptimi shekullarist i kësaj metodologjie. Nuk kam ndërmend të citoj ndonjë nga këto shpjegime, pasi qëllimi i kësaj rrekjeje nuk është evidentimi i “librave të verdhë”, madje kjo është e pamundur për nivelin tonë studiues dhe njohës.
Islami paraqitet si një flamur që ngërthen një shumëngjyrësi të pashembullt; flamuri që ka po aq ngjyra saç ekzistojnë. Duke vlerësuar, gjykuar dhe ofruar zgjidhje për çdo përmasë dhe detaj të jetës, feja islame është denjësisht feja më e pasur dhe më e gjerë dhe realisht, fe e plotë. Por plotëshmëria e tij nuk mund të shpjegohet me shkencën bashkëkohore ngaqë asaj i mungon aftësia për të njohur të vërtetën e plotë.
Ne të gjithë e dimë se shkenca bashkëkohore synon të zbulojë informacionin, dijen mbi botën e sendeve dhe nuk ka aspak për qëllim të qokë në rolin e tyre, në të tërën. Kjo metodologji ka prodhuar një varg disiplinash të cungëta, shkenca laboratorike dhe eksperimentale, roli i të cilave stërngushtet në matje dhe evidentime; shkenca krejt të pazonja për të njohur Realitetin Absolut të ekzistencës. Shkencat humane si sociologjia, historia, kritika e letërsisë, ekonomia, e drejta, etj, shkencat natyrore si fizika, kimia, biologjia, astronomia dhe plot të tjera disiplina janë të orientuara drejt sendit dhe jo drejt qëllimit të sendit. Edhe nëse kërkojnë qëllimin e sendit, atë e kërkojnë brenda botës së sendeve dhe askurrëndonjëherë jashtë saj.
Rrjedhimisht këto shkenca kanë krijuar edhe kuptimet e tyre origjinale, brenda metodologjisë së tyre. Është krejt normale që për të marrë një kuptim të saktë të qëllimit të këtyre shkencave në tërësi dhe në përveçshmëri është e nevojshme njohja e mirë e asaj metodologjie mbi të cilën ato mbështesin zhvillimin dhe vlefshmërinë e tyre. Ashtu siç është e nevojshme të njohësh gramatikën dhe sintaksën e një gjuhe, me qëllim që të mund ta kuptosh. Prandaj edhe terminologjia qe karakterizon këto disiplina mbart në vete kuptimin e gjymtë të vetë disiplinës prej nga është lindur. Ngjitja e tyre në orvatjet për të shpjeguar fenë tonë rrezikon të sjellë infektime në trupin e saj. Gjymtia që ata trashëgojnë është shkak për mospuqjen e trupave të huaj me gojëzat e qenies së Islamit.
Islami është një unitet i pashkëputshëm dhe një shndërrim i përparuar i thelbeve. Duke qenë një shndërrim, madje një kërcim cilësor në substancë, ai është i pakthyeshëm drejt secilit prej substancave nismuese. Dështimi për ta kthyer atë në nivelin e poshtëm është njësoj i mundshëm me dështimin për të kthyer brumin e ardhur në miell, ujë, kripë apo maja. Përparimi i tij është i cakfundëm dhe orvatjet e ngadokahshme janë të paracaktuara të sjellin një asgjë prej së Vërtetës. Guximi për të shpjeguar tiparet e Islamit me kuptimet dhe terminologjinë e shkencave pozitive bashkëkohore është skajmëskaj i përputhshëm me emërtimin e brumit të ardhur nisur nga elementët fillestarë që janë përdorur për të sjellë substancën përfundimtare.
Nëse do të vazhdonim me të njejtën metaforë, atë të flamurit shumëngjyrësh, do të thonim se Islami është një flamur njëngjyrësh, ngjyra e të cilit është formuar pas ngjyrosjes njëra mbi tjetrën të të gjitha ngjyrave të spektrit të dritës. Ai nuk i përngjet asnjë ngjyre paraprake dhe njëkohësisht përmban në substancën e tij elementët dhe tiparet e të gjithave.
Duke i vënë ngjyrat në një segment me skaje të bardhën dhe të zezën, vendi i Islamit simbolizohet nga ngjyra që ndodhet në qendër të këtij segmenti, e cila përmban të gjitha tiparet e ngjyrave që ndodhen në të dy krahët e saj. Si e tillë, ajo është përfaqësuese e substancës së të gjithave dhe ekskluzivisht e asnjërës. Sepse cilësia e saj është gjithëpërfshirëse dhe pozita e saj është e qendërt.
Wednesday, August 6, 2008
Objektivi kryesor i namazit
Në një krahinë të kalifatit, kadiut i’u desh të ngatërrohej më një çështje shumë të koklavitur. Babai kishte paditur të birin për mosbindje dhe mungesë të thellë respekti: e kishte urdhëruar të birin disa herë rresht që të shkonte të merrte bukë në Ahur. Pas disa provash të dështuara, djaloshi mendjehapur kishte sosur të mos i bindej të atit. Aq i ngatërruar u bë debati mes tyre, sa i ati e zuri për krahu dhe e çoi e e paditi të birin te kadiu.
Im bir nuk më respekton – i’u qa kadiut – nuk më bindet.
Po si nuk të bindet more zotëri – i’u kthye kadiu që donte të dinte më shumë hollësi - çfarë ka bërë a, ç’të ka thënë a?
E urdhëroj të shkojë të marrë bukë dhe i ka ngulur këmbët si gomari në baltë e nuk lëviz vendit. Më thuaj, a nuk meriton një dru të mirë ky pizeveng, kadi i nderuar?
Kadiu u mendua për bukur dokohë, sepse çështja qe vërtet e vështirë dhe ai nuk e kishte zakon të nxirrte fjalë dhe t’i tërhiqte më pas. Mosbindja ndaj prindit ishte një vepër që duhej korrigjuar me rreptësi, po edhe angaria e djalit i dukej fort e padrejtë. A kishte të drejtë i ati që ta sorollaste të birin apo kishte të drejtë i biri të mos humbte kohë me urdhëresën boshe të të atit? E vendosi. I biri kishte të drejtë.
* * *
Nuk do të mund të rri pa shprehur, as kësaj here, protestën time të fuqishme ndaj sipërfaqësisë së mendimit, trajtimit dhe mesazhit të hoxhallarëve modernë, veçanërisht shqiptarë, por edhe më gjerë. Nuk më hiqen mendsh torturat që më kanë shkaktuar mua dhe vërsnikëve të mi sugjerimet për t’u përqëndruar në namaz, saherë që u drejtoheshim për të na dhënë zgjidhje për dilemat tona lidhur me vlefshmërinë e adhurimit. Madje dikush kishte lënë fare namazin pasi “nuk po e ndjente”. Propozimi sërish kishte ardhur në linjën e bërë traditë: të vazhdosh të tentosh ta ndjesh, sepse edhe nëse nuk e ndjen të paktën garon për të arritur atë gjendje, objektiv që nuk mund të përmbushet nëse tërhiqesh nga kjo garë.
Thënë ndryshe, ai do të duhej të mos e ndërpriste orvatjen e tij për të ndjerë namazin, duke vrarë përditë, 5 herë në ditë shansin që të realizonte objektivat e vërtetë të namazit. Objektivi i sugjeruar, të ndjerit e namazit, për shkak se ishte i gabuar apo i paqartë, nuk mund të arrihej asnjëherë, duke e ngarkuar lutësin me një krizë të thellë dyshimi mbi vetë ritualin e lutjes së përditshme.
Unë nuk dua të them se ai që kishte braktisur të falurit, që është detyra më e rëndësishme e besimtarit musliman, kishte të drejtë, por se gjendja e tij ishte frut i udhërrëfimit të pasaktë nga mësuesit tanë fetarë. Kjo sipërfaqësi, që s’resht se rrahuri gjoks se është e vërteta, është përgjegjëse për një rrjedhje të frikshme të enës së xhematit, një valë apostazie që nuk i shkon fesë së vërtetë. Po ta mbajmë mend, Herakliu e pyeti Ebu Sufjanin nëse largohen shumë njerëz nga feja e re dhe përgjigjia e tij vetëm e konfirmoi pritshmërinë e këtij të krishteri të devotshëm, se një fe e vërtetë e ka shumë pak të përhapur fenomenin e apostazisë mes ndjekësve të saj.
Prandaj, e përsëris, këta hoxhallarë që janë dëshmitarë të ikjeve masive nga radhët e xhematit, pa i shtuar “qëndrestarët pa themel”, duhet t’i vënë gishtin kokës dhe të kuptojnë përgjegjësinë e tyre në këtë përhapje të frikshme të fenomenit të lëvozhgës, kores.
Ç’është e vërteta ajo që ne ndjejmë në namaz është rrallëherë një kuptim i pranisë së Zotit dhe në më të shumtën e rasteve është një ngushtllëk në shpirt për dështimet apo peripecitë, një ankesë që s’di ku ta nisësh. Edhe këto ndjesi mund të përfshihen në një namaz, si objektiva të tij, por nuk duhet të mbysim atë që është më parësori, që zë kryet e vendit; të kuptuarit e pranisë së Zotit.
Po të pyes, nëse dikush nuk e ka asfare ndërmend këtë synim, a mund ta arrijë atë, jam i bindur se përgjigjia do të ishte: në përgjithësi jo. Atëbotë do të shpërfaqej rëndësia e njohjes së këtij objektivi. Është po aq e rëndësishme saç është e rëndësishme që fëmija të shkojë në për të ngrënë bukë në kuzhinë dhe jo në ahur. Nëse do ta nisje të merrte bukë në ahur, pasi nuk do të kishte sukses disapak herë, ai do të kishte të drejtë të hezitonte apo të mosbindej për të shkuar përsëri. Kush ka dëshirë që të endet kot nëpër sokaqet e tokës apo të ndërgjegjes së tij dhe të mos gjejë asgjë nga ajo që i kanë premtuar?
* * *
Të gjitha veprimet që kryen besimtari gjatë namazi: qëndrimi në këmbë, përkulja, përmbysja me ballë në tokë dhe qëndrimi ulur, formulat që ai shqipton, të gjitha kanë për qëllim që ta forcojnë ndjenjën e pranisë së Zotit. Kjo ndjejnjë korrigjon dhe pastron shumë mangësi dhe të mbetura ligësishë në shpirtin e njeriut, prandaj dita e besimtarit nis me një namaz , që e rikthen intelektin e tulatur nga gjumi në Udhën e Drejtë, dhe mbyllet po me një namaz që njeriu t’i kthehet vdekjes së vogël me pastërtinë shpirtërore të nevojshme për të përfunduar me sukses misionin e tij, sipas porosisë hyjnore:
{Prandaj duroje (o Muhamed) atë që thonë ata dhe lavdëroje me falënderim Zotin tënd para lindjes së Diellit dhe para perëndimit të tij! Lavdëroje Atë edhe në orët e natës, edhe në skajet e ditës, që të mund të kënaqesh.}[Kurani, 20:130][1]
Pra, midis tyre, në kohë pushimi apo pune, besimtari nuk duhet ta harrojë Zotin e as ta humbasë ndjenjën e Pranisë Hyjnore. Ja përse, atij i kërkohet të “përmendet” duke falur edhe tre namaze të tjera.
Të ndjesh praninë e Zotit, është objektiv i shprehur në mënyrë flagrante nga Vetë i Shumëlarti. Ky përjetim është konfirmimi më i fortë i Njëshmërisë (teuhid) që është boshti i mesazhit hyjnor dhe thelbi i asaj që Zoti ka thënë dhe nënkuptuar gjatë gjithë komunikimit të tij të drejtpërdrejtë dhe të tërthortë me njerëzimin. Në po të njëjtën sure, madje më parë se të përmendë kalendarin e lutjes, Ai përmend përsenë e saj:
{Me të vërtetë, Unë jam Allahu, s’ka zot tjetër përveç Meje, prandaj, vetëm Mua më adhuro dhe kryej faljen për të më kujtuar Mua!} [Kurani, 20:14]
Kështu mund të kuptohet jo vetëm objektivi i namazit por edhe rëndësia që ka në jetën e besimtarit ajo që shqetëson shumë jomuslimanët me shpeshtësinë e saj.
Namazi nis me Fatihanë, e cila nuk është vetëm dera e Kuranit, por edhe zemra e tij. Kur njeriu thotë Fatihanë, i lutet Zotit në emër të të gjithë njerëzve, dhe në fakt, në emër të gjithë Krijimit. Edhe pse ajo është në arabisht, besimtari duhet të ketë parasysh rëndësinë e saj kozmike. Fakti që kjo lutje është shpallur nga Zoti dhe recitimi i saj është urdhëruar prej Tij, shpërfaq atë që i Fortlarti dëshiron që ne të dimë dhe të themi.
Në lutjet gjatë kohëve pa dritë (shumica e lutjeve i takon këtyre momenteve në fakt) imami e nis këndimin e Fatihasë me vargjet: {Çdo lavdërim i përket Allahut, Zotit të botëve, të Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit, Sunduesit të Ditës së Gjykimit.}[Kurani, 1:1-3] Të tre këto ajete i përkasin Zotit, i kushtohen Atij. I pari shpall mbizotërimin e Tij mbi hapësirën. I treti thekson faktin se Zoti është zotëruesi i kohës, caku i fundëm ku çdo gjë kthehet kur përmbyll ciklin e saj të jetës, duke mos përjashtuar asnjë detaj në ekzistencë. Mes tyre qëndron vargu që shpall kuptimin e Mëshirës Hyjnore, aspekti i brendshëm i së cilës është Rahman që nismoi krijimin dhe aspekti i jashtëm i së cilës është Rahijmë, që manifestohet në vetë krijimin.
Në vargun pasues { Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje ndihmë kërkojmë.} [Kurani, 1:4] që u kushtohet edhe Zotit edhe njeriut, pjesa e parë i referohet Zotit si Realitet Transcendental (të Përtejmë), i veshur me madhështi, përpara pushtetit dhe fuqisë së të Cilit ne qëndrojmë gjithë druajtje. Pjesa e dytë shpërfaq Zotin si Realitet Imanent (të Afërt) veshur me bukuri, në dhembshurinë dhe dashurinë të Cilit ne kërkojmë strehë dhe mbrojtje. Kur shqiptojmë këtë varg ne duhet të mbetemi të vetëdijshëm si për largësinë edhe për afërinë e Zotit, rreptësinë dhe mëshirën e Tij.
Tre frazat e fundit i kushtohen tre zgjedhjeve të mundshme të njeriut përkarshi të Gjithëpushtetshmit. I pari { Udhëzona në rrugën e drejtë!} [Kurani,1:6] Kjo është lutja e qëmotshme e njeriut drejtuar Zotit; lutja për t’i përudhur në të drejtën, në ngjitjen drejt Tij. Ajo ka si kuptim edhe ruajtjen e udhës së derimësoçme, që përjashton rreziqet e shmangieve dhe çdo ngjarjeje që e hidhëron të Shumëlartin. Konditë që të mund të ndjekësh Udhën e Drejtë, është vetë udhërrëfimi prej Zotit dhe Pëlqimit të Tij. Ja pse vargu përndjekës shpall {Në rrugën e atyre me të cilët je i Kënaqur...} [Kurani, 1:7] Për njerëzit e shpërudhur s’ka ndonjë shteg për t’u kthyer veç Pëlqimit me të cilin Zoti ka ndriçuar njerëzit e Tij; përmes shpalljeve.
Sakohë lutja e njeriut që qëndron përpara Zotit duhet t’i kushtohet edhe ruajtjes nga rrëshqitjet jashtë Udhës së Drejtë, Fatihaja përmbyllet me frazën {...jo në të atyre që kanë shkaktuar zemërimin Tënd, as në të atyre që janë të humbur!} [Kurani, 1:7] Njeriu mund të humbë nga Udha e Drejtë duke rënë ose duke u shmangur, ku e para është më e rrezikshme se e dyta. Ata që kanë tërhequr zemëratën e Zotit janë në një kyrengritje të hapur ndaj Tij dhe i kanë kthyer shpinën Atij. Është për këtë arsye, që ne lutemi gjatë Fatihasë që të jemi të ruajtur nga rreziku i rënies në një gjendje kaq të rrënuar. Por edhe “humbja” është gjithashtu fort e rrezikshme për jetën e një njeriu të përshpirtshëm. Ajo përfaqëson një ndjesi indiferentizmi ndaj Zotit dhe vakëtirë në çështjet e fesë. Duke qenë se ky rrezik është shumë i përhapur edhe mes njerëzve që synojnë të ndjekin Udhën e Drejtë, Fatihaja e paralajmëron zëshëm dhe e përmend drejtpërdrejt. Përkatësisht, hebrenjtë dhe të krishterët janë përfaqësuesit par excellence të dy grupeve të aluduara në këtë ajet.
Në shqiptimin e Fatihasë besimtarët duhet të mbeten të vetëdijshëm se po qëndrojnë përpara Zotit, se ata nuk përfaqësojnë vetëm shpirtin e tyre por edhe gjithë krijimin, sakohë edhe foljet janë në shumës. Në duhet të jemi të ndërgjegjshëm se, ndërsa lexojmë kapitullin nismues të Kuranit në Arabisht, ne po shprehim lutjen e gjithësishme të gjendjes së njerëzimit dhe fatit të tij përfundimtar dhe se ne lutemi jo vetëm për shpirtin tonë por për të gjitha qeniet. Ne i përfaqësojmë këto qenie ndërsa qëndrojmë përpara Zotit, mëshira e të Cilit na lejon t’i lutemi.
Kur imami e këndon me zë Fatihanë dhe atë pjesë të zgjedhur nga Kurani pas saj, komunikimi mes Zotit dhe besimtarëve është edhe më i plotë. Pasi dëgjojnë fjalën e përhershme të Zotit, muslimanët përkulen dhe nisin t’i luten në heshtje Atij, me një intimitet që është karakteristik për nje komunikim për së afërmi dhe xheloz.
Kështu veprojnë pas të gjitha tekbireve (madhërimeve) të imamit, por kulmi i kësaj afërie ndjehet kur besimtarët përmbysen me ballin në tokë, mbështetur në duar dhe gjunjë. Nënshtrimi këtu është i plotë, që do të thotë edhe distanca e parëndësishme sepse akti shpreh druajtjen dhe dashurinë njëheri. Prania hyjnore në sexhde është e fortë dhe nuk janë të rralla rastet kur njerëz pa shumë dituri e përvojë fetare të provojnë ndesi të forta e tronditëse gjatë këtyre momenteve. Shpesh njerëzit e humbasin sensin e kohës dhe hapësirës dhe përfshihen nga vajtime mallëngjyese dhe gati të pavullnetshme; të gjitha këto janë dëshmi të rifitimit (edhe pse të përkohshëm) të shumë tipareve autentike, ku bën pjesë edhe përmallja për Vetë Zotin.
Kjo gjendje përndiqet nga një përsëritje e veprimeve të sapopërmendura dhe në fund besimtarët ulën dhe kujtojnë takimin e mëvetësishëm të Profetit (pqmt) me Zotin (lëvduar qoftë). Përshëndetjet që Zoti dhe Profeti këmbyen në atë çast, lutjet e Profetit, dëshmimi i Xhibrilit aty pranë dhe lutjet për Profetin janë formulat që shqiptohen. Në përmbyllje lutjet tipike islamike për jetë të bekuar dhe shpëtim e lumturi në jetën e pasosur, përgjërimet për falje për veten e tij, prindërit dhe gjithë besimtarët lajmërojnë se namazi po mbaron. Mjafton një përshëndetje me paqe në të djathtë dhe në të majtë, që njerëzit të ngrihen e të vazhdojnë axhendat e tyre.
Ndijimi i pranisë së Zotit, më së miri, do të duhet të mos ndërpritet ose të rikthehet shpesh në përjetimin e besimtarit, jo vetëm se namazi tjetër nuk është fort larg por edhe sepse në kohën mes lutjeve klasike nxitet përmendja dhe kujtimi i shpeshtë i të Aqdashurit. Është ashtu si= tha Profeti (pqmt), kur përshkroi ihsanin: të falesh sikur po e sheh Zotin, dhe meqë është e sigurt se ne nuk mund ta shohim, të ndjejmë praninë e Tij.
[1] Kurani i Madhërishëm, Instituti Shqiptar i Mendimit dhe Qytetërimit Islam, Tiranë 2006
Tuesday, August 5, 2008
Miti i Vargjeve Satanike
Abbas Bahmanpour
Në Emër të Zotit, të Gjithmëshirshmit, Plotmëshiruesit
Hyrje
Ngjarja e ‘Vargjeve Satanike’, e qarkulluar së shumti në mesin e armiqve të Islamit për një kohë të gjatë, nuk është thjesht një trillim i orientalistëve, por i ka rrënjët edhe në burime historike. Pretendimet e ekzagjeruara të këtij rrëfimi duan të na e mbushin mendjen se në një rast, Pejgamberi i Islamit, Muhammedi (s.a.v.s), në vend që të recitonte Shpalljen Hyjnore, recitoi vargje që iu diktuan nga Shejtani. Kjo trajtesë demonstron pavërtetësinë e këtyre pretendimeve, edhe pse, për hir të shtjellimit të përmbledhur e trajtimit të shkurtër, jo të gjitha argumentet mund të diskutohen e lexuesi këshillohet të konsultojë burimet e referuara dhe të përfshihet në lexim më të thellësishëm, nëse kërkon ta largojë përfundimisht mitin e këtij trillimi nga mendja e tij dhe e të tjerëve.
Kur diskutohen vargjet satanike, në kontekstin e historisë islame, nuk është fjala për romanin kontrovers të Salman Rushdiut[1], por incidentin e rrëfyer, ku Profeti Muhammed (s.a.v.s) gjoja lejoi të futeshin në recitimin e tij të Sures en-Nexhm, dy ajete që iu përshpëritën nga Shejtani, ndaj dhe termi ‘vargje satanike’. Kjo histori ritregohet së tepërmi nga historianët orientalistë dhe për vërtetësishmërinë e saj janë bërë pohime shushatëse. Dy referencat kryesore të përdorura janë burime të hershme islame: Tarīkhu[2] i Taberiut dhe et-Tabākāt el-Kubrā[3] i Ibn Sa‘dit.
Arsyeja kryesore pse ajo është diskutuar nga të gjithë muslimanët është thjesht fakti se ajo shfaqet në veprën e Taberiut - një ndër përmbledhjet e hershme më gjithpërfshirëse të jetës së Pejgamberit (s.a.v.s). Megjithatë, për shkak të përplasjes së saj të dukshme me Kur’anin, ajo është rrëzuar nga dijetarët muslimanë[4] përgjatë kohërave dhe arsyeja e vetme përse ka mbetur temë diskutimi akoma është përfshirja e tij e vazhdueshme në librat e historisë të shkruar nga orientalistët.
Për shembull, kur Watt e diskuton këtë çështje në librin e tij Muhammad: Prophet and Statesman (1974), ai pretendon se:
Kjo është një histori e çuditshme dhe e habitshme. Profeti i fesë më pakomprometueshmërisht monoteiste duket sikur autorizon politeizmin. Ç’është e vërteta, ngjarja është aq e çuditshme, saqë duhet të jetë e vërtetë në thelb. Është e pamendueshme që dikush të ketë shpikur një histori të tillë dhe t'i ketë bindur mbarë muslimanët që ta pranojnë. Për më tepër, ka një pasazh në Kur’an, që e përshkruan diçka të tillë.”[5]
Pretendimi i pabazuar i Watt-it se “mbarë muslimanët e pranojnë atë” është krejt pa vend. Është e paimagjinueshme që muslimanët do mund të pranonin një ngjarje, që i bie ndesh dukshëm Kur’anit dhe të cilës në Kur’an i kundërvihen pjesë të shumta drejtpërsëdrejti. {Kjo është një Shpallje Ngadhënjyese, e rremja nuk mund t’i afrohet as nga përpara as nga pas.} (41:42) dhe {Pa dyshim, Ne e kemi shpallur Kur’anin dhe Ne do ta ruajmë atë patjetër.} (15:9) Duke patur parasysh këto vargje, nuk është e habitshme të vërehet se vetëm një pakicë e vockël dijetarësh janë marrë ndopak me këtë çështje në debate, e aq më pak që ta kenë pranuar si të vërtetë. Arsyeja e vetme përse ajo diskutohet në qarqe [akademike] islame është gatishmëria e orientalistëve për ta paraqitur si fakt të kryer. Prapëseprapë, veçmas kundërshtimeve kur’anore ndaj kësaj teze, ajo përmban edhe shumë mospërputhje të tjera, që do të diskutohen pas një përmbledhjeje të shkurtër të vetë ngjarjes:
Ngjarjet e treguara tek Taberiu përkthehen nga Hawting në këtë mënyrë:
Kur profeti i pa njerëzit e tij teksa i largoheshin dhe e vuajti shumë largimin e tyre prej asaj që u kishte sjellë nga Zoti, ai pati ëndje në vetvete që t’i vinte diçka nga Zoti, që do ta afronte me ta. [...] Ai e mendoi këtë me vete e kishte ëndje dhe dëshirë për të. Atëherë, Zoti i zbriti shpalljen: {Pasha yllin që perëndon! Shoku juaj nuk ka rrëshqitur e as nuk është mashtruar, dhe nuk flet nga dëshira...} (53:1) Kur arriti te fjalët e Zotit {A e keni parë Alatin dhe Uzzanë dhe Menatin, të tretin, tjetrin?} (53:19-20), Shejtani i vuri në gojë - për shkak të asaj që ai kishte menduar në vete dhe kishte patur ëndje t’ua sillte të vetëve - fjalët 'Këto janë lejlekë [Gharānik] që fluturojnë lart e ndërmjetësimi i tyre shpresohet.' Kur e dëgjuan këtë, Kurejshët u gëzuan. [...] Kur erdhi tek përgjunja [suxhūd] dhe e përfundoi suren, ai vuri ballin në tokë dhe muslimanët e ndoqën profetin e tyre në këtë gjë, duke patur besim në atë që ai u kishte sjellë dhe në bindje të urdhrit të tij. Kurejshët dolën dhe u gëzuan pa masë nga ajo që kishin dëgjuar për mënyrën se si kishte folur ai për zotat e tyre. Ata thonin: ‘Muhammedi i ka përmendur zotat tanë më së favorshmi. Në atë që recitoi, ai tha se ata janë “lejlekë që fluturojnë lart, ndërmjetësimi i të cilëve shpresohet”.’ [...] Xhibra’ili i erdhi Profetit dhe tha: ‘O Muhammed, ç’bëre kështu?! U ke recituar njerëzve diçka që unë s’ta kam sjellë nga Zoti, dhe ke folur atë që Ai nuk ta ka thënë’, me çka Profeti u trishtua së tepërmi dhe iu frikësua Zotit shumë. Por Zoti, me mëshirën e Tij, i dërgoi një shpallje, duke e ngushëlluar dhe duke ia pakësuar rëndesën e asaj që kishte ndodhur. Zoti i tha se nuk kishte patur kurrë më parë ndonjë lajmëtar apo të dërguar që ishte ëndur dhe kishte dëshiruar si Muhammedi, por Shejtani ishte hedhur në ëndjen e tij tamam siç i kishte hedhur [fjalët] në gjuhën e Muhammedit. Por Zoti fshin atë që ka hedhur Shejtani dhe i vendos ajetet e Tij në renditjen e duhur [22:52]. Pra, ‘ti je tamam si lajmëtarët dhe të dërguarit e tjerë.’[6]
Ekzistojnë rreth 15 rrëfime të ndryshme të ngjarjes[7] dhe ajo që ndodhet në et-Tabakatu’l-Kubra sugjeron se ajetet e qortimit që u shpallën më pas ishin: {Vërtet ata u përpoqën fort të të mashtronin (o Muhammed), nga ajo në të cilën të kemi frymëzuar, që të trilloje ndonjë të ndryshme prej saj kundër Nesh; dhe atëherë do të të kishin pranuar si mik.} (17:73). Për më tepër, jo të gjitha rrëfimet pajtohen se këto vargje u thanë nga Profeti, por në vend të kësaj disa pohojnë se Shejtani erdhi në formë njeriu; dhe se ishin vetë politeistët ata që i bërtitën këto vargje pasiqë Profeti (s.a.v.s) ua kishte përmendur zotat.[8]
Zinxhiri i transmetuesve në raportimet e ndryshme që na njoftojnë për këtë ngjarje janë të gjithë të metë. Për shembull, zinxhiri i transmetimit i përdorur në et-Tabakat el-Kubra është:
Muhammed ibn ‘Umeri na tregoi se: Junus ibn Muhammed ibn Fadala ez-Zafari më tha se i ati i kishte treguar nga Kethir ibn Zejdi, i cili citon el-Muttalib ibn `Abd Allah ibn Hantabin, se ... [9]
ku për Muhammed ibn ‘Umerin thuhet:
Muhammed ibn `Umer el-wakidi (vd. 207): Ahmed ibn Hanbeli ka thënë për të se: "Ai është gënjeshtar." Bukhariu dhe Ebu Hatim er-Razi kanë thënë: "I mospërfillur." Ibn 'Adiu ka thënë: "Transmetimet e tija nuk regjistrohen, dhe e zeza e tyre vjen prej tij." Ibn el-Medini ka thënë: "Ai falsifikon hadithe." Dhehebiu ka thënë: "Mbi debilizmin e tij pajtohen të gjithë." Mizan el-I`tidal (3:662-666, nr 7993).”[10]
Edhe transmetimet e tjera kanë zinxhire tepër të dobëta, shumica e të cilave arrijnë vetëm tek brezi i tābi’inëve, ndërsa ato që mbërrijnë sahabët janë mursel dhe vetëm njëra transmetohet nga Ibn-Abbāsi, i cili u lind pesë vjet pas ngjarjes.[11]
Përveç kësaj të mete të rëndësishme, vetë ndërtimi i Sures en-Nexhm e përgënjeshtron ngjarjen, duke e bërë një përzgjedhje të dobët për futjen e vargjeve satanike. Në fillim të sures, Zoti mohon faktin se Pejgamberi (s.a.v.s) mund të fliste sipas dëshirës ose të mashtrohej:
{Shoku juaj as ka rrëshqitur e as që është mashtruar; ai nuk flet nga mendja e tij, ajo s’është tjetër, veçse shpallje që i shpallet; atë ia mëson i fuqishmi} (53:2-5)
Jo vetëm kaq, por menjëherë pas vargjeve të abroguara satanike që pretendohet të jenë shpallur, vjen ajeti:
{Ata (që i adhuroni ju) nuk janë tjetër, vetëm se emra që ju dhe prindërit tuaj i emërtuat; Allahu nuk zbriti për ta ndonjë fakt. Po ata (idhujtarët), nuk ndjekin tjetër veçse paragjykime dhe ç’duan vetë, ndonëse prej Zotit të tyre u pat ardhur udhëzimi} (53:23)
Ky ajet, që përbën qortim të hapur të idhujtarëve dhe të praktikave të tyre, do të kishte qenë në kundërshtim të plotë me çdolloj vargjesh satanike që do të kishte recituar Pejgamberi (s.a.v.s); kështu, do të dukej marrëzi që idhujtarët të gëzoheshin dhe t’i bashkoheshin sexhdes në fund, kur besimi i tyre u qortua menjëherë pas lavdërimit të pretenduar, pa përmendur të gjitha denoncimet e mëparshme të bëra nga Profeti (s.a.v.s) ndaj politeistëve.
Një tjetër pikë e dyshimtë është vetë fjala gharanik. Gharānik nuk është përdorur kurrë për të treguar ndonjë gjë të perëndishme, ose për të diskutuar zotat paganë, por fakti është se ky term shfaqet vetëm në këtë ngjarje dhe fjalët më të afërta me të janë gharnuk and gharnik, të cilat “nënkuptojnë një zog të veçantë ujor, ose një zanë apo djalosh të pashëm, ku asnjëri prej këtyre nuk përçon kuptimin e ‘zotave’.”[12] Kjo shtron problemin nëse vargjet thonë apo jo ndonjë gjë lavdëruese për idhujt.
Ja përse disa orientalistë kanë qenë liberalë në përkthimin e saj: Muir e pëkthen si “femra”[13], ndërsa Watt si “mjellma”[14] e kështu me radhë. Edhe kjo sugjeron se ngjarja e gharānikëve është një trillim.
Tregimi pretendon gjithashtu se, ngaqë Profeti (s.a.v.s) dëshiroi të bënte paqe me paganët dhe të pajtohej me ta, kjo dëshirë i tha djallit mundësinë për t’i pëshpëritur vargjet në fjalë. Mirëpo, kjo jo vetëm që do ta kishte komprometuar pagabueshmërinë e Profetit (s.a.v.s) dhe krejt mesazhin e tij, që përbën edhe arsyen pse orientalistët janë aq të zellshëm për ta treguar, por edhe nga një perspektivë historike ajo përbën një supozim të papërligjshëm. Pejgamberi (a.s) i kishte refuzuar më parë të gjitha ofertat e pasurisë, prijësisë, pozitës, grave etj, kur politeistët i kishin kërkuar të komprometonte mesazhin e tij. Një burrë i tillë nuk do u jepte politeistëve krejt papritur, pa kurrfarë shtyse të dukshme, atë që ata e dëshironin aq shumë. Jo vetëm kaq, por me sigurinë më të madhe ai do t’i kishte humbur të gjithë ndjekësit që kishte arritur të bënte, dhe shumë prej sahabëve do ta kishin braktisur, me ta dëshmuar pranimin e zakoneve pagane nga ana e tij.
Renditja e shpalljes së ajeteve (tartibu’n-nuzul) është gjithashtu e metë, ngase Suret el-Isra’ dhe el-Haxhxh, që gjoja u shpallën për të ngushëlluar Pejgamberin (s.a.v.s) në shumë prej këtyre tregimeve, ishin sureja e 50të dhe 104t që u shpallën, përkatësisht (ku el-Haxhxh është Sure medinase). Kjo do të nënkuptonte se, në rast vërtetësie të tregimit, muslimanët dhe politeistët do t’i kishin adhuruar idhujt së bashku për vite me radhë, përpara se t’i korrigjonte Xhibra’ili, që do të ishte një pretendim shushatës, i cili - sikur të ishte i vërtetë - do të ishte regjistruar patjetër nga shumë burime të besuara.
Është sugjeruar nga Burton[16] se ngjarja ka qenë trilluar nga vetë muslimanët për të shpjeguar ose përligjur abrogimin (naskh) – që përmendet në ajetin 2:106 – dhe se Taberiu e përfshiu atë ngase i nevojiteshin “dëshmi për të ofruar një kuptim të mëtejshëm të termit n.s.kh.”[17] Në Tefsīr-in e tij, Taberiu thotë:
Është, pra e qartë se ajo që Shejtani kish hedhur në atë Libër të shpallur është pikërisht ajo që Zoti njofton se ka hequr dhe suprimuar prej tij. Zoti atëherë e mbështeti Librin e Tij duke e hequr atë shqiptim prej tij.[18]
Një tregues i motiveve të Taberiut jepet duke vërejtur se ai nuk e diskuton ndodhinë në zbërthimin e ajetit 53:20, por të ajetit 22:52, i cili e përdor rrënjën n.s.kh.[19]. Në këtë mënyrë, ai përpiqet të ofrojë prova historike të abrogimit.
Siç u tregua, ka shumë të meta dhe çalime në ngjarjen e vargjeve satanike, dhe dijetarët e kanë rrëzuar atë në bazë të isnadit, Kur'anit, tartib en-nuzulit dhe logjikës. Me këtë sasi dërrmuese dëshmishë, një studiues serioz e ka të vështirë ta pranojë atë si të mbështetur në ndonjëfarë fakti, dhe si e tillë ajo duhet refuzuar. Arsyeja e vetme për shfaqjen e saj të shumëpërhapur është për shkak të “armiqësisë dhe mërisë [perëndimore] ndaj Profetit dhe fesë së tyre [muslimanëve], që është aq thellësisht e rrënjosur në kulturën perëndimore.”[20] Orientalistët e përqafojnë, përhapin dhe e vleftësojnë këtë gënjeshtër sepse “për shekuj Muhammedi është shikuar si antiteza e frymës fetare dhe armiku i qytetërimit të ndershëm.”[21]
Referenca
Al-Tabari, Muhammad ibn-Jarir, trans. W. M. Watt and M. V. McDonald, The History of al-Tabari, Volume VI: Muhammad at Mecca, 1988, SUNY Press.
Haddad, G. F., STORY OF THE CRANES or "SATANIC VERSES" (article).
Subhani, Jafar, The Message, 1995, Ansariyan Publications.
Watt, W. Montgomery, 1974, Muhammad: Prophet and Statesman, Oxford University Press
Hawting, Gerald R., 1999, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: from polemic to history, Cambridge University Press.
Araste, Hussein J., 2000, Darsnameye Uloome Qur’āni, Chapkhaneye Daftar Tabliqat Islami.
Burton, J., 1999, Those are the high-flying cranes, in A. Rippin (ed), The Qur’ān: Formative Interpretation Vol. 25, Ashgate Publishing Limited.
Muir, William, 2003, Life of Mahomet, Kessinger Publishing.
Armstrong, Karen, 2001, Muhammad: A Biography of the Prophet, Phoenix Press.
Hajj Gibril Haddad at: http://www.livingislam.org/n/stcr_e.html
http://www.islamonline.net/English/In_Depth/mohamed/1424/misconception/article04.shtml
Shënime:
[1] Rushdie, The Satanic Verses, 1989, Viking Adult
[2] Tabari, 1988, The History of al-Tabari
[3] Ibn-Sa’d, 1968, al-Tabaqat al-Kubra, Dar Sadir
[4] For example Ibn Hajar in Fath al-Bari, 1959
[5] Watt, 1974, Muhammad: Prophet and Statesman, f.61
[6] Hawting, 1999, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: from polemic to history
[7]http://www.islamonline.net/English/In_Depth/mohamed/1424/misconception/article04.shtml
[8] Burton, 1999, Those are the high-flying cranes, f.355
[9] http://www.livingislam.org/n/stcr_e.html
[10] Ibid.
[11] From the tafsir of Ibn-Kathir at http://www.tafsir.com/default.asp?sid=22&tid=34398, si edhe Haddad.
[12] Subhani, 1995, The Message, ff. 258-259
[13] Muir, 2003, Life of Mahomet, f. 87
[14] Watt, 1974, Muhammad: Prophet and Statesman, f.60
[15] Araste, 2000, Darsnameye Uloome Qur’āni, ff.134 - 136
[16] Burton, 1999, Those are the high-flying cranes, p.350
[17] Ibid. f.365
[18] Ibid. f.366: quoting from the Tafsīr of Tabari.
[19] Ibid f.350
[20] Armstrong, 2001, Muhammad: A Biography of the Prophet, p. 42
[21] Ibid. p.44.
Subscribe to:
Posts (Atom)
