nga
Martin Lings
[Studies in Comparative Religion, Vol. 2, Nr. 3. (Verë, 1968) © World Wisdom, Inc.
www.studiesincomparativereligion.com ]
Në Kuran, idetë e Mëshirës dhe ujit, veçanërisht shiut, janë në një farë kuptimi të pandashme. Tok me to do përfshirë edhe ideja e Shpalljes, tanzÄ«l, që fjalë për fjalë do të thotë “zbritje”. Si Shpallja, ashtu dhe shiu janë “zbritur” nga i Gjithë-Mëshirshmi, dhe që të dyja përshkruhen në Kuran si “mëshirë”; që të dyja janë thërritur “jetëdhënëse”. Kaq e ngushtë është lidhja e ideve, saqë shiu mund të quhet pjesë e pandashme e Shpalljes [1], zgjatim i së cilës është, si të nënkuptonte që duke depërtuar botën materiale Mëshira Hyjnore mund të arrijë në kufinjtë më skajorë të krijimit; të kryesh ritin e abdestit do të thotë të identifikosh veten, në botën e lëndtë, me këtë valë Mëshire, dhe të paskthehesh me të do të thotë t’i drejtkthehesh Burimit, ngase pastrimi është rikthim në origjinën tonë. Nënshtrimi ku grish Islami nuk është tjetërfar nga moskundërshtimi i tërheqjes së kësaj zbatice.
Rrënja dhe Fundi i kësaj dallge shtrihen në Thesaret (khazin) e ujit që gjenden pranë Nesh. [2] Thesaret e Mëshirës janë thërritur po me këtë emër. Është e qartë se këto Thesare janë i Gjithëmëshirshmi Vetë, Ar-Rahman, Bukuria e Pasosur. Kurani gjithëpoaq flet për Arketipin e vet ekskluziv, Nëna e Librit, që është Gjithëdija Hyjnore, dhe as ky Thesar nuk mund të veçohet nga të tjerët,[3] sepse Bukuria është Një, sido që të thërritet ajo: në aspektin e Dashurisë (Thesaret e Mëshirës) apo në aspektin e Dijes (Nëna e Librit; Thesaret e Ujit i ngërthejnë të dy aspektët ngase uji është simbol i Dijes sa edhe i Mëshirës. Al-Ghala tregon, në lidhje me vargun Ai e zbret shiun nga qielli, prandaj rrjedhin lumenjtë me masë (XIII, 17): “Komentuesit thonë se uji është Gnoza dhe lumenjtë (luginat) janë Zemrat” [4]
Kjo vjen nga ajo që është thënë se kur Kurani rrëfen se në Krijim Froni i Tij ishte mbi ujë (XI, 7), pohon në mënyrë të tërthortë dy ujë, një mbi Fron dhe një poshtë Tij, kur dihet që Mbreti i këtij Froni është i Gjithëmëshirshmi me të Cilin janë Thesaret e Ujit, apo më saktë Ai Vetë përbën këto Thesare. Ky dualitet, Ujët e të Padukshmes dhe ujët e të shfaqurës,[5] është prototipi i dualitetit brenda krijimit të dy deteve që janë përmendur kaq shpesh në Kuran. [6] Këto dy dete, njëri i ëmbël dhe i freskët dhe tjetri i kripur dhe i hidhur janë përkatësisht Qielli dhe toka që origjinalisht ishin një (XXI, 30). Paralel më këtë, dhe në një farë kuptimi bazuar mbi të, është simbolizmi Sufi i akullit, sepse si uji i njelmët ashtu edhe akulli, që përfaqësojnë jotranshendenten, janë “madhështor” megjithëse në mënyra të ndryshme, kur krahasohen me ujin e ëmbël (të freskët). Është e vërtetë që oqeani, si gjëja më e madhe e globit tokësor, ka një domethënie krejtësisht transhendente. Kur kurani thotë: Nëse deti do të ishte bojë për Fjalët e Zotit tënd, deti do të shterej përpara se të mbaronin Fjalët e Zotit tënd (XVIII, 109), ai tërheq vëmendjen që simboli nuk duhet të krahasohet me Atë që simbolizon, përkatësisht Nënën e Librit, Detin që në fakt është mjaftueshëm i madh sa për të nxënë fjalët e Zotit; por duke zgjedhur detet fizike mbi elementët e tjerë tokësorë për arsyet e këtij manifestimi, Kurani pohon se ato janë simboli i simboleve për Pafundshmërinë e Urtisë Hyjnore. Por simbolizmi i tyre i dedikohet madhësisë së tyre, mënjanë njelmësisë së tyre, pasi uji i ëmbël është gjithmonë më transhendent se uji i njelmët.
Kuptimi i simbolit ndryshon sipas faktit nëse ai konsiderohet si një ekzistencë e pavarur apo në marrëdhënie me disa simbole të tjera. Karshi verës, uji qoftë edhe i ëmbël mund të përfaqësojë jotranshendenten apo më pak transhendenten, siç duket në shembullin kur Kurani qok se në Parajsë të zgjedhurve u jepet për të pirë verë ndërsa besimtarëve të zakonshëm u jepet për të pirë nga burimet e ujit. Ky raport ndërmjet verës dhe ujit është analog me raportin ndërmjet diellit dhe hënës, ngase vera është në një kuptim “zjarr i lëngshëm” apo “dritë e lëngshme”; por zjarri dhe uji duke qenë njësoj elementë gjenden në të njejtin plan, dhe është e mundshme që vera dhe uji të jenë si përplotësues të njëri-tjetrit. Kështu, në një përshkrim tjetër të Parajsës, Kurani përmend lumenjtë e ujit dhe lumenjtë e verës pa qokur ndonjë diferencë të shkallës. Këtu mund të thuhet se vera, të qenit “e ngrohtë” ka kuptimin “subjektiv” të Gnozës në raport me objektivitetin e ftohtë të ujit që përfaqëson të Vërtetën, Objektin e Gnozës. Por e marrë veçmas uji ka një kuptim të përplotë që tejkalon kufirin midis objektit dhe subjektit, apo që përfshin subjektin dhe objektin, se për sa kohë mund të pihet, ai është simbol i të Vërtetës së “subjektivizuar”, që është Gnoza. Në të vërtetë, uji mund të mëtojë të jetë “pija e pijeve”. Në të gjitha rastet, uji është përbërësi bazë i pijeve.
Paragrafi në vijim, pjesa e parë e të cilit është cituar tashmë lidhur me Gnozën, është veçanërisht i rëndësishëm sa i përket ilustrimit të tij rreth diferencës midis të vërtetës dhe të rremes, apo realitetit dhe iluzionit:
Ai e zbret shiun nga qielli, prandaj rrjedhin lumenjtë me masë dhe rrjedha bart mbeturinat mbi sipërfaqen e ujit. Edhe zgjyra, kur e shkrijnë njerëzit në zjarr që të bëjnë stoli ose vegla, është mbeturinë, si ajo. Kështu, Allahu jep shembullin e së vërtetës dhe të së pavërtetës: Mbeturinat hidhen, ndërsa ajo që u shërben njerëzve mbetet në tokë. Në dritën e kësaj shëmbëlltyre të shkumës që mbetet e dukshme dhe ujit që zhduket ne mund ta interpretojmë vargun: Ata dinë vetëm anën e dukshme të kësaj jete... (XXX, 7). Ana e jashtme është “shkuma e iluzionit”, sakaq ajo çka nuk shihet prej nesh në këtë botë është “uji i fshehur i realitetit”. Këtu ne përkapim kuptimin e burimit, i cili gëzon një vend kaq të rëndësishëm në simbolizmin kuranor. Shpërthimi i një pranvere, që në fakt është rishfaqja e ujit të zbritur që pati qenë fshehur, shpreh zbulesjen e menjëhershme të një realiteti që kapërcen “dukjet e jashtme”, të pirët e të cilës është Gnoza. Por, veç këtij simbolizmi objektiv-subjektiv, burimi ngërthen gjithashtu edhe domethënien pastërtisht subjektive të hapjes së befasishme të një syri, që fshihet në fjalën ‘ajn me dy kuptime njeheri: “burim” dhe “sy”. Ky simbolizëm subjektiv është, në një rrafsh, gjithnjë e më i rëndësishëm, ngase arsyeja pse njerëzit shohin vetëm “shkumën e iluzionit” është se zemrat e tyre janë ashpërsuar, apo me fjalë të tjera se “syri i Zemrës” është mbyllur, Në të vërtetë, atyre nuk u janë verbuar sytë (në këto gjëra), por u janë verbuar zemrat e veta në kraharor. (XXII, 46); ndërkaq në një pasazh shumë përkujtues Kurani na shtrëngon të shohim drejt mundësisë së një burimi që shpërthen nga Zemra:
Por, pas kësaj, zemrat tuaja u forcuan e u bënë si guri, madje edhe më të forta. Në të vërtetë, ka gurë nga të cilët burojnë lumenj, ka të atillë që çahen e nga të cilët rrjedh uji ... (II, 74).
Prania mes dy deteve e një pengese të cilën ata nuk e kalojnë, nënkupton se ujët e kësaj bote janë të pazotë të vërshojnë në tjetrën, ndërsa uji i epërt përmbahet për të mos u përzier me ujin e poshtëm duke e lejuar të ekzistojë në një sferë qartësisht të ndarë pa ndonjë ndërhyrje të tepruar nga lart, nëse do të përdornim frazën kuranore që përsëritet kaq shpesh për të paraqitur përkohshmërinë e kësaj botë dhe çdo gjëje të saj. “E tepruar” është një konditë e nevojshme, sepse uji i epërm, për shkak të natyrës së tij nuk mund të përjashtohet tërësisht, edhe pse uji, po të kthehemi te simbolizmi Sufi, mund të ndahet nga akulli. Uji i epërm, duke qenë substance origjinale e krejt krijimit, jo vetëm e ngërthen por edhe e përshkon këtë botë si realiteti i saj sekret, tek i cili ajo do të kthehet përfundimisht. Kështu që, ndonëse shiu, si simbol i këtij depërtimi, zbritet vetëm në masë të arsyeshme, ai është një lajmëtar i Orës,[7] që është Dita e Fundit kur perdja të ngrihet dhe uji i epërm të përmbysë këtë botë, duke ngjallur të vdekurit, sepse ai është Uji i Jetës.
Gjer atëherë, ajo prani e jetës në këtë botë tregon se një pikë nga ky ujë ka kaluar perden, por kjo mundësi është e kufizuar. Me të vërtetë, jeta e kësaj bote i shëmbëllen shiut që Ne e lëshojmë nga qielli (X, 24). Jeta është tërësisht transhendente karshi kësaj bote, ku ajo shfaqet thjesht si një huadhënie afatshkurtër, gati të “avullojë” lart prej nga erdhi, ashtu si uji avullon lart në qiell. Jeta është një kalim i vogël i të Përtejshmes në sferën e të këtuposhtmes, një depërtim i shkurtër i shpirtit dhe trupit nga Shpirti[8]; por Shpirti nuk është “në shtëpinë e tij” në këtë botë prej nga vjen edhe relativiteti i jetës[9] ndërsa ai është në shtëpinë e tij në të Përtejmen: Ndërsa jeta e botës tjetër, pikërisht ajo është jeta e vërtetë. Veç sikur ta dinin! (XXIX, 64).
Nëse do të pyetej se si mund të paqtohet ky simbolizëm me Vërshimin tokë-shpopullues, duhet sjellë ndërmend se ndonëse rënia e shiut vë në lëvizje Vërshimin, rroposja aktuale është shëmbëllyer në Kuran me një det të trazuar. Njëri prej djemve të Noeut që u mbyt, thuhet se u përpi nga një dallgë, dhe uji i trazuar është simbol i kotësisë dhe iluzionit, dallgët janë shëmbëlltyra të aksidenteve dhe peripecive, që janë “të paverteta”[10] karshi vetë ujit, natyrën e vërtetë të të cilit nuk mund ta cënojnë. Është mjaft domethënëse që në Vargun e Errësirës (XXIV, 39) që përndjek afërngjitur më të fortnjohurin Varg të Dritës, veprat e jobesimtarëve të përqasura në kotësinë e tyre me mirazhin në shkretëtirë e të cilin i etshmi e kujton për ujë, janë krahasuar menjëherë me ujin e vërtetë, por ai është kaq larg natyrës së njëmendtë të tij sa të jetë i ngjashëm me një mirazh, pikërisht me një stuhi shkundulluese deti. Ky pasazh mund të merret edhe si një përshkrim i tërthortë i Vërshimit. Sidoqoftë, dallgët e Vërshimit dhe dallgët e Detit të Kuq që përfundën përndjekësit e bijve të Izraelit pasqyrojnë prapësinë gulçuese të bashkëkohësve të Noeut dhe Faraonit me ministrat e tij. Nga ana tjetër, përsa i përket asaj që vuri në lëvizje Vërshimin, simbolika e shiut në këtë rast është kuzhtëzuar nga numri dyzet i cili nënkupton vdekjen [11] apo ndryshim gjendjeje. Kësisoj, aspekti dërlirësues i ujit mund të marrë këtu përparësi ndaj aspektit të tij jetëdhënës. Toka desh pastruar për një status të ri kryekëput siç u desh të pastroheshin bijtë e Izraelit nga bredhja dyzet vjeçare në shkretëtirë. Ne mund të krahasojmë edhe pastrimin e kreshmës. Uji që përmendet këtu është pjesë e pandashme e Shpalljes që ju zbrit Noeut për një fe të re, të simbolizuar nga Arka, dhe si i tillë ai qe ujë Mëshire. Por disa shfaqje të Mëshirës janë të tmerrshme për ata që e refuzojnë, ndërkohë që ajo shërben për të matur ashpërsinë skajore të zemrave të tyre. Për zemrat që nuk kanë pësuar ndonjë ashpërsim, Transhendentja është gjithmonë frikësuese dhe ky aspekt i Mëshirës shpërfaqet nga bubullima që paraprin shiun. Ai jua tregon juve vetëtimën, duke ju bërë të frikësoheni e të shpresoni; është Ai që krijon re të rënda (me shi). Bubullima e madhëron Atë me falënderim, por edhe engjëjt, nga frika ndaj Tij ... (XIII, 12-13).
Transhendenca misterioze dhe frikësjellëse e ujit të epërm, ashtu si aspekti i tij jetëdhënës, është theksuar në historinë e çuditshme dhe eliptike të Musait me Hidrin (XVIII, 60-82). Musai i thotë Jushasë: Nuk do të pushoj së ecuri, derisa të arrij në vendin ku takohen dy detet. Ata u nisën, si për një udhëtim të gjatë, por u ndalën të pushojnë në një shkëmb, i panjohur për ta, i cili është diga ndërmjet dy deteve. Jushaja vë mënjanë për një moment furnizimet që kishte marrë me vete: një peshk i tharë, dhe për shkak se gjendeshin ngjitur Ujit të Jetës, apo ngase një pikë prej këtij uji bie mbi peshkun, ai papritur ngjallet dhe rrëshqet nga shkëmbi e zhytet thellë në det. Musai nuk e vëren këtë; dhe vëmendja e Jushasë që e vuri re këtë ngjarje, shpërqëndrohet në çast nga Shejtani, aq sa ai as nuk ia përmend këtë Musait dhe ata ngrihen të ecin akoma. Pas njëfarë kohe Musai, i rraskapitur nga udhëtimi, propozon që të ulen e të hanë. Jushaja kujtohet se e kishin humbur ushqimin dhe i tregon Musait mrekullinë e peshkut. Tani profeti kupton se shkëmbi duhet të ketë qenë vendtakimi i dy deteve dhe u kthehen gjurmëve të tyre. Kur mbërrijnë te shkëmbi ata gjejnë atje një prej robërve Tanë, të cilit i patëm dhuruar mëshirë prej Nesh dhe i kishim mësuar nga ana Jonë dije. Ky njeri nuk është thërritur me një emër, por komentuesit thonë se është Hidri, Princi i pavdekshëm i të Vetmuarve (el-efrÄd[12]). Simbolika e këtij takimi me Musain korrespondon me simbolikën e takimit mes dy deteve. Deti i njelmët i kësaj bote përfaqëson, ashtu si Musai, dijen ekzoterike,[13] sakaq Uji i Jetës personifikohet nga Hidri. Musai i tha atij: “A mund të të pasoj ty, që të më mësosh edhe mua diçka prej diturisë së drejtë që të është dhënë ty?” Ai u përgjigj: “Ti nuk mund të durosh dot me mua! E si mund të durosh (pa pyetur) para diçkaje për të cilën nuk di asgjë?” (Musai) tha: “Do të më gjesh të durueshëm, në dashtë Allahu e nuk do të të kundërshtoj për asgjë.” (Hidri) i tha: “Nëse vjen pas meje, mos më pyet për asgjë, derisa të ta shpjegoj unë!”
Ata u nisën bashkë dhe Hidri kreu tre vepra mëshire nën perde, por Musai që shihte vetëm të jashtmen e turpshme të këtyre veprimeve, ndjehet shumë i nëpërkëmbur po të mos arsyetohej secilën herë. Herën e tretë Hidri refuzon të jetë në shoqërine e tij, por i shpjegon përpara se të ndaheshin natyrën e vërtetë të veprimeve të tij. Shqyrtimi i këtij pasazhi në hollësi do të ishte jashtë qëllimit të temës sonë, por të paktën kjo na ka dhënë një pamje të shpejtë largësinë e udhës ekzoterike dhe afërngjitshmërinë e skajshme të Ujit të Jetës. Tashmë ne, nëse do ta dinim, [14] jemi në vendtakimin e dy deteve dëshmues të mrekullisë së Jetës që është gjithmonë me ne, si në ne ashtu edhe jashtë nesh, por të cilën mundshmëria e iluzionit na bind ta konsiderojmë si një dhuratë, përmes pavramendjes dhe shushatjes.[15]
Një pasazh i ngjashëm është akoma më eliptik; historia e Sulejmanit dhe Mbretëreshës së Sebe’it (XXVII, 20-44). Sulejmani i dërgon Mbretëreshës një delegacion me qëllim që të kthehet në fenë e vërtetë dhe ndërsa ajo dhe shpura e saj po vinin, ai u drejtohet oborrtarëve të tij njerëz dhe xhindë: Kush prej jush do të më sjellë fronin e saj, para se ata të vijnë të dorëzuar? Froni u suall përpara tij në çast dhe ai i udhëzoi si ta maskojnë. Tani Froni Suprem është nën Zotëruesin e tij, por në një analogji krejt të përmbysur çdo fron tokësor e shndërron të zotin e tij, siç mund të shihet në Vulën e Sulejmanit nëse kulmin e trekëndësisht e marrim për mbretin dhe bazën e tij për fronin. Çështja e fronit nuk i takon trajtesës së temës sonë, por ajo nuk mund të lihet manash ndërkohë që shërben edhe për të zbuluar një çështje të një rëndësie të përgjithshme për të cilën interesohet simbolizmi, pikërisht atë që një simbol që paraqet transhendenten mund të na transferojë, virtualisht, në Transhendenten Absolute. Më i larti i dy deteve nuk është pjesa e sipërme e universit të krijuar; por ky Ujë i Jetës, i parë nga “poshtë” mund të thuhet se shkrihet me Thesaret e Ujit, që janë me Bukurinë e Pasosur. Përsa kohë ka një analogji të besueshme në mes palëve qiej-tokë (dy detet) dhe fron-mbret, froni mund të thuhet se nënkupton jo thjesht fuqinë e Qiellit, por gjithashtu burimin e kësaj fuqie që është Vetja e Epërme; dhe Vetja është gjithmonë “nën vel”.
Kur Mbretëresha e Sebe’it arriti, Sulejmani e vuri atë përpara dy provimeve. Në të dyja ajo ra, por dështimi i saj tret krejt qëndresën e saj karshi të vërtetës. Së pari, profeti e sjell atë përpara fronit të saj dhe tani, me një finesë mahnitëse, Kurani vesh një perde për lexuesit që në një kuptim është analoge me maskimin e fronit, sepse ka një vel në tekst, edhe pse i hollë, mbi kuptimin e identitetit të fronit. Për shembull, lejohet të thuhet se në një fjali të tillë si “kur pyetet mbi ngjyrën e dëborës, i verbri thotë ‘e zezë”, fjala “e bardhë” është e pranishme nën sipërfaqe, sepse ajo është e ngulitur në mendje. Kështu pra, kur Mbretëresha u pyet: I tillë është froni yt, e pazonja për të depërtuar plotësisht maskimin dhe duke parë në përvojën e saj të pamohueshme vetëm një iluzion identiteti, ajo u përgjigj gabim: Duket sikur të ishte ai, përgjigja e saktë është ngulitur në mendjet tona, “ai është”; këto fjalë huwa huwa (fjalë për fjalë “ai është” për ‘arshin, fronin, është mashkullore) përbën formulën Arabishte të shprehjes së identitetit dhe mbi të gjitha, liturgjikisht, [16] Identitetit të Epërm, Unitetit Hyjnor. Më tej duke shpjeguar arsyen e përgjigjës së saj të gabuar, pse ajo nuk tha huwa huwa, Kurani shton, si për të na dhënë një çelës më shumë, që Atë (Belkisën) e kishte penguar (nga Islami) ajo që adhuronte në vend të Allahut, pra nga politeizmi i saj. Me fjalë të tjera, për shkak se ajo e mori iluzionin (perënditë e rreme) për Realitet (Zot), Realiteti i’u bë iluzion, d.m.th. ajo dështoi të shihte Realitetin ndërkohë që ai ishte pikërisht aty. Ndërsa do t’ia ketë bërë me dije gabimin e saj, edhe pse Kurani nuk e thotë këtë, ne mund ta marrim me mend se Sulejmani i ka treguar asaj se froni ishte i saji dhe ajo që Mbretëreshës i’u duk si një ngjashmëri e turbullt ishte identiteti i vërtetë. Ai vazhdon t’i faktojë asaj gabimin tjetër dhe e çon në një sallon shtruar me qelq, që ngjan me një pellg uji. Tërësisht e mashtruar, ajo përvjel mantelin e saj për të mos u lagur ndërsa hedh hapin në dyshemenë e qelqtë. Neve na kujtohet vargu i lartpërmendur: Sa për ata që nuk besojnë, veprat e tyre janë si mirazhi në shkretëtirë e të cilin i etshmi e kujton për ujë; dhe do të kuptohet nga ky shembull dhe të tjerët mbi simbolizmin e ujit, se sa i përsosur dhe gjithëpërfshirës është demonstrimi i Sulejmanit përsa i përket gjendjes së shpirtit të Mbretëreshës. Gabimi, tashmë domethënës në vetvete, është përkeqësuar përfundimisht nga fakti se ai ngjau saktësisht me ujin dhe tronditja pasi zbuloi se aty nuk kishte “ujë” ishte kaq e fortë saqë e ndërroi tërësisht botëkuptimin e saj për një moment dhe e detyroi të thërrasë: O Zoti im, me të vërtetë unë e paskam dëmtuar veten dhe tani, bashkë me Sulejmanin i dorëzohem Allahut - Zotit të botëve!
SHËNIME
[1] Simboli nuk është një nuk është një imazh “konkret” i zgjedhur arbitrarisht nga njeriu për të ilustruar disa ide “asbstrakte”; ai është manifestimi, në një formë më të ulët, i realitetit më të lartë që simbolizon dhe që është në një marrëdhënie të ngushtë me të si rrënja e pemës me gjethet. Kështu pra uji është Mëshirë, dhe do të ishte e vërtetë të thuhej edhe pa e kuptuar simbolizmin dhe pa ndonjë besim në Transhendenten, se zhytja në ujë ka një ndikim të pashmangshëm mbi shpirtin sakohë pastron trupin. Pa një qëllim ritual, ky ndikim mund të jetë plotësisht i çastit dhe sipërfaqësor.
[2] Ne kemi përdorur shkrimin kursiv për të treguar fjalitë apo frazat nga Kurani.
[3] I përket gjithashtu edhe Ar-Rahman i cili është Burimi i Kuranit: I Gjithëmëshirshmi, të mësoi Kuranin (LV, 1).
[4] MishkÄt-al-AnwÄr.
Diferencimi këtu shtrihet në kapacitetet e ndryshme të luginave dhe lumenjve, dhe jo në ujin vetë. Në një pasazh tjetër (II, 60) Kur Musai kërkoi ujë për popullin e tij, Ne i thamë: “Bjeri gurit me shkopin tënd!” Atëherë, nga ai shpërthyen dymbëdhjetë burime, dhe çdo fis e dinte burimin e vet, diferencimi qëndron edhe në burimet; pesë fjalët e fundit përmenden në literaturën Islamike duke ju referuar, përtej kuptimit të tyre të fjalëpërfjalshëm, faktit që gjithësekush që “pi” nga Kurani është i vetëdijshëm për pikëpamjen e veçantë që ka qenë caktuar atij, qoftë kjo ligji ritual, për shembull, teologjia dogmatike, apo misticizmi. Kjo nuk është jashtë kuptimit të fjalëpërfjalshëm, nëse na kujtohet që në Izraelin antik secili nga 12 fiset kishte fuksionin e tij të veçantë.
[5] Te Zanafilla substance e pastër e qëmotshme prej të cilës u krijua universi është po ashtu uji. “Shpirti i Zotit u ngrit mbi sipërfaqen e ujit.”
[6] Kështu edhe te Zanafilla “Ai ndau ujin.”
[7] Dhe ti e sheh tokën të tharë, por, kur Ne lëshojmë ujë mbi të, ajo trazohet dhe gufon dhe prej saj mbijnë gjithfarë lloj bimësh të mrekullueshme në çift. Kjo ndodh (që ta dini) se Allahu është e Vërteta, se Ai i ringjall të vdekurit, se Ai është i Fuqishëm për çdo gjë, se Ora (e Kiametit) do të vijë, gjë për të cilën s’ka dyshim dhe se Allahu do t’i ringjallë ata që janë në varre (XXII, 5-7).
[8] Ta konsiderosh vdekjen si “dhënie shpirt” është plotësisht korrekte, për shkak se jeta është prani e Shpirtit, dhe kësisoj tërësisht transhendente, që shpërfill çdo analizë shkencore.
[9] Simboli më madhështor i jetës është gjithashtu edhe më relativi në një pjesë të madhe të faqes së dheut, veçanërisht në rajonet ku zbriti për herë të parë Shpallja Kuranore.
[10] Akulli dhe dallgët janë simbole paralele që paraqesin përkatësisht ngurtësinë (apo brishtësinë) dhe paqëndrueshmërinë e kësaj bote kalimtare.
[11] Germa arabe mim përfaqëson vdekjen (mewt), dhe ka vlerën numerikë 40.
[12] Këta janë një grusht njerëzish të veçantë që nuk i përkasin një feje të përveçme por që përfaqësojnë fenë në aspektin e saj më të lartë, jo për shkak të ndonjë përpjekjeje nga ana e tyre por falë natyrës së tyre, si të ishte “rikthim” në gjendjen e qëmotshme të njeriut, të cilën synon ta rifalë feja.
[13] Këtu Kurani merr nga Musai vetëm një aspekt që i korrespondon simbolizmit të ujit të poshtëm, duke kaluar në aspektet më të larta që janë motiv i pasazheve të tjera.
[14] Kjo është çështja. Ne jemi atje dhe ne akoma nuk jemi atje. Nëse do të ishim tërësisht atje, do ta shihnim jetën si një mrekulli, ashtu sikurse është vërtet ajo. Kjo ndërhyrje mbinatyrore nuk do të mund të mëtohej më si një dukuri pastërtisht natyrore. Sheikh El-€˜AlawÄ« thotë se misteri dhe mrekullia Hyjnore e jetës na shmangin neve për shkak të transhendencës së tyre të skajshme. Ai është në ne dhe në të njëjtën kohë është plotësisht përtej nesh. (Shih Martin Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, fq.134, shën.1).
Udha shpirtërore, në një kuptim, nuk është tamam një udhëtim, por një pajtim i shpirtit me praninë e Shpirtit, një afrim gradual i të natyrshmes me të mbinatyrshmen, mes ujit të poshtëm dhe ujit të epërm, ndërmjet mendjes dhe intelektit, ndërmjet Musait dhe Hidrit. Por shpirti duhet të mbetet shpirt, ndaj dhe Hidri refuzon që Musai ta shoqërojë atë më tej.
[15] Jeta është një dhe ka vetëm një ndryshim të shkallës midis mrekullisë që ka forcë të ngjallë një peshk të ngordhur dhe asaj më të ligështës që mjafton për të shtuar edhe pak jetë nga jeta tokësore e papërsosur. Mangësia e Musait dhe Jushasë mund të merret si shembull për të pasqyruar topitjen e përgjithshme të njeriut në pozicionimin e tij karshi jetës.
[16] Shih Martin Lings, "A Moslem Saint of the Twentieth Century," fq. 114, shën 2
[17] Është mjaft domethënëse që e njëjta fjalë është përdorur për Mbretëreshën: ajo kujtoi se ishte ujë i thellë dhe përvoli fustanin te këmbët.
Përshtati në shqip: Vehap S. Kola
Tiranë, Gusht 2008
No comments:
Post a Comment