Universaliteti i Artit Sakral

Titus Burckhardt

Kur historianët e artit i mveshin titullin “sakral” secilës vepër që rrok një tematikë religjioze, ata e përkalojnë faktin se arti është thelbësisht formë. Arti nuk mund të thirret sakral vetëm e vetëm se tema e tij lind prej të vërtetave shpirtërore; forma e tij duhet të jetë gjithaq e lindur prej të njëjtit burim. Ky është kryekëput shembulli i artit religjioz të epokave të Rilindjes apo i Barokut, i cili, për sa kohë rrahim për stilin, nuk ka një tipar që e bën të dallojë artin rrënjësisht pagan të asaj epoke; as tematika e tij, që në një jashtësi totale dhe shikim lëndor e merr prej religjionit, as ndjenjat përdëllimtare me të cilat shpesh është veshur, e as paqëtia e shpirtit që nganjëherë gjen shprehje në të, nuk mjafttojnë për t’i njohur një karakter të vërtetë të shenjtë. S’ka art të denjë për epitetin “i shenjtë”, gjersa format e tij të pasqyrojnë veçoritë pamore shpirtërore të një religjioni të përveçëm.

Çdo formë “trupëzon” një cilësi të përveçme të qenies. Një temë religjioze e një vepre arti mund t’i mbivendoset një forme, kohë në të cilën ai nuk gëzon ndonjë marëdhënie me “gjuhën” formale të veprës, siç është përshfaqur nga arti i krishterë që prej Rilindjes. Prodhime të tilla janë thjesht vepra pagane arti, me një temë religjioze. Ndërkaq, nuk ka art të sakral, profan në formë, qëkur ka një puthitje rigoroze midis formës dhe frymës. Një pamësi shpirtërore gjen domosdo shprehje në një gjuhë të veçantë formale. Në qoftë harruar kjo gjuhë – rrjedhimisht që një art i kësoquajtur i shenjtë i përfton format e tij nga çdofarë arti pagan – kjo është dëshmi se pamësia frymore ka pushuar së qeni. Do të qe e pakuptimtë të rrekeshim të justifikonim stilin e paqëndrueshëm të një arti religjioz, apo aq edhe karakterin e papërkufizuar apo keqpërkufizuar, në truallin e universalitetit të dogmës ose lirisë së shpirtit.

Paradhënë mosvarësinë e vetvetishme të shpirtit, kjo nuk na çon të besojmë se ai mund të shprehet e përcillet nga çdo lloj forme. Përmes thelbit të saj cilësor, forma gëzon një vend me rëndesë në rendin ndjesimor, i njëllojtë me vendin e së vërtetës në rendin intelektual; kjo është domethënia e nocionit grem të eidos. Mu siç forma mendore, siç mund të jetë një dogmë apo doktrinë, është e mundshme të jetë një pasqyrim i përshtatshëm, megjithëse i kufijshëm i së Vërtetës Hyjnore, njëjtazi një formë ndjesimore mund të gjurmojë një të vërtetë apo një realitet që përtejëson si rrafshin e formave ndjesimore, gjithaq planin e mendimit.

Epo, çdo art sakral është themeluar mbi një shkencë formash, apo me fjalë të tjera, mbi simbolizmin që trashëgojnë format. Do ngulitur në mendje se një simbol i shenjtë nuk mund të jetë thjesht një shenjë konvencionale; ai e shpërfaq arketipin e tij me vlerën e një ligji të dhënë ontologjik. Ashtu si e ka vërejtur Ananda Kumarasuami, një simbol i shenjtë është, në një kuptim, çfarë ai dëshmon. Për këtë arsye, simbolizmi tradicional nuk qe ndarë kurrë nga bukuria. Me gjuhën e një pamësie shpirtërore të botës, bukuria e një sendi nuk është tjetër veç tejpashmërisë së mbështjelljes së saj ekzistenciale. Një art i denjë për t’u quajtur art, është i bukur sepse është i vërtetë.

Nuk është as e mundur e as e nevojshme që çdo artist i kredhur në art sakral, të jetë i vetëdijshëm për Ligjin Hyjnor që mbartin format; ai do të njohë vetëm aspekte të caktuara të tij, apo zbatime të veçanta që ngrihen brenda caqeve të normave të gjinisë së tij. Këto norma do ta ndihmojnë atë të pikturojë një ikonë, të trajtësojë një lundër të shenjtë, apo të ushtrojë kaligrafinë në një qasje të vlefshme nga pikëvështrimi liturgjik, pa qenë e domosdoshme të njohë domethënien e përfundme të simboleve me të cilat ai punon. Është tradita ajo që përcjell modelet e shenjta dhe normat e të punuarit, që aty garanton vlefshmërinë shpirtërore të formave. Tradita zotëron një fuqi sekrete që është shprehur në një civilizim të tërë e përcakton edhe ato arte, objekti i të cilave nuk përfshin gjë dukshëm të shenjtë. Kjo fuqi krijon stilin e civilizimit tradicional. Një stil – çfarë nuk mund të imitohet për së jashtmi – përjetësohet pa vështirësi, në një mënyrë pothuaj organike, nga fuqia unikale e shpirit prej të cilit ka marrë trajtën.

Një prej paragjykimeve moderne më të mprehta është kuvdërvënia ndaj normave impersonale dhe objektive të një arti, nga frika e ndrydhjes së gjeniut krijues. Në realitet, nuk ka një vepër tradicionale – e udhërrëfyer nga parimet e përhershme – që të mos i japë gjunjë gëzimit krijues në shpirt; sakaq, individualizmi modern ka prodhuar, mbanash ndoca veprave gjeniale që kurrsesi nuk janë të pavlera shpirtërisht, gjithë shëmtinë – shëmtinë e pacak dhe të pashpresë – të formave që mbushin “jetën e zakonshme” të kohës tonë.

Një prej kushteve themelore të lumturisë është dija se çdo e bërë ka një kuptim të përjetshëm; po sot, kush mund ta konceptojë më në këtë kohë një civilizim në të cilin krejt aspektet e tij jetësore janë zhvilluar “në përngjasim të Qiellit”? Në një shoqëri teocentrike, vepra më e përtokur merr pjesë në këtë bekim qiellor.
Caku i fundëm i artit sakral nuk është të evokojë ndjenja apo të përndajë mbresa; ai është një simbol, dhe duke qenë i tillë, ai vë në lëvizje mjete të thjeshta dhe parake. Ai ka origjinë engjëllore, sa modelet e tij pasqyrojnë realitete formë-sipërane. Duke përsëritur krijimin – “artin Hyjnor” – në parabola, ai dëshmon natyrën simbolike të botës, dhe kësisoj çliron shpirtin njerëzor nga ngjitja me “faktet” masive dhe kalimtare.

Origjina engjëllore e artit është formuluar qartaz nga tradita hinduse. Sipas Aitareya Brâhmana, çdo vepër e artit në botë është sjellë nga imitimi i artit të devas, “qoftë një elefant në terrakotë, një objekt bronzi, një teshë, apo një ornament i artë. Legjendat e krishtera që i mveshin origjinë engjëllore imazheve mrekullish të caktuara, zbulojnë të njëjtën ide.”

Devat nuk janë as më pak as më shumë se funksione të veçanta të Shpirtit Universal, shprehje të përhershme të Vullnetit të Zotit. Sipas një doktrine përbashkuese të të gjithë qytetërimeve tradicionale, arti i shenjtë duhet të imitojë Artin e Hyjnor, por do kuptuar qartë se kjo nuk do të thotë se krijimi Hyjnor i përmbyllur, bota siç e shohim ne, do kopjuar, se kjo do të qe një shtirje e pastër. Një “natyralizëm” literal është i huaj për artin sakral. Çfarë do kopjuar është mënyra në të cilën vepron Shpirti Hyjnor. Ligjet e tij duhen zhvendosur në domenet e kufishme në të cilat njeriu vepron si njeri, që është në fakt esnafi.

* * *

Në asnjë doktrinë tradicionale ideja e Artit Hyjnor nuk gëzon një vend kaq themelor sa në doktrinën hinduse. Mâyâ nuk është veç Fuqia Hyjnore misterioze e cila shkakton shpërfaqjen e botës në ekzistencë jashtë Realitetit Hyjnor, dhe në këtillësinë e saj, burim i krejt dualitetit dhe iluzionit; por Mâyâ, në aspektin e saj pozitiv, është gjithaq Arti Hyjnor që prodhon çdo formë. Në parim, Mâyâ s’është hiç më shumë se mundësia e të Pafundmes për të kufizuar Veten, e të bëhet në këtë mënyrë objekt i vetë “vizionit” të Tij, pa kufizuar që aty qenien e tij të Pafundme. Në këtë mënyrë, Zoti shpërfaq, njëkohshëm nuk shpërfaq, Veten në botë. Ai e shpreh Veten dhe mbetet i pazëshëm.

Ashtu sikundër me cilësinë e Mâyâ-s, Absolutja objektivizon aspekte të caktuara të Vetes apo mundësi të caktuara të përmbajtura në Vete dhe i përcakton ato në një pamësi të ndarë, po ashtu dhe artisti përmbush në veprën e tij aspekte të caktuara të vetes. Ai i pasqyron ato jashtë qenies së tij të pandarë. Në shkallën që objektivizimi i tij reflekton thellësitë sekrete të qenies së tij, në atë shkallë do të marrë një karakter pastërtisht simbolik; ndërkaq në të njëjtën kohë artisti do të bëhet gjithnjë e më i vetëdijshëm mbi greminë që ndan formën, pasqyruesen e thelbit të tij, nga çfarë është njëmend ai thelb në plotësinë e tij të pakohshme. Artisti tradicional di: kjo formë është vetë vetja ime, pa asnjë mëdyshje unë jam pafundësisht më shumë se ajo, saqë Thelbi i saj mbetet Njohësja e pastër, dëshmia që asnjë formë nuk e rrok dot; por ai e di se është Zoti ai që shpreh Veten përmes veprës së Tij, ndërsa vepra, në kthimin e saj përtejëson egon e dobët dhe rrëzimtare të njeriut.

Në këtë truall ndodhet analogjia ndërmjet Artit Hyjnor dhe artit human: pikërisht në përmbushjen e vetes përmes objektivizimit. Që ky objektivizim duhet të gëzojë një kuptimësi shpirtërore dhe të mos jetë një imponim i mjerë thjeshtan, instrumentet e tij të të shprehurit duhet të lindin nga një pamësi thelbësore. Me fjalë të tjera, nuk duhet të jetë “ego”-ja, rrënja e iluzionit dhe mosnjohjes së vetes, që arbitrarisht i zgjedh këto instrumente; ato duhen vjelur nga tradita, nga shpallja formale dhe objektive e Qenies së Mbiepërme, e cila është “Vetja” e të gjitha qenieve.

* * *

Ngjashmërisht, nga botëpamja e krishterë, Zoti është “artist” në kuptimin më të epërm të fjalës, sepse Ai krijoi njeriun “në imazhin e Tij” (Zanafilla: 1, 27). Për më tepër, sa kohë që imazhi nuk ngërthen vetëm një ngashmëri me modelin e tij, por edhe një pangjashmëri thuaj absolute, imazhi kurrsesi nuk mund të korruptohet. Reflektimi hyjnor në njeriun u kërcënua nga rënia e Adamit; pasqyra u errësua; por prapë njeriu nuk do lënë mënjanë plotësisht; por ndërsa krijesa është subjekt i kufizimeve të saj, Plotësia Hyjnore nuk është subjekt i kufizimeve të ndonjë natyre. Kjo na sjell të themi se kufizimi i sipërthënë nuk mund t’i ballëvihet, në ndonjë kuptim të vërtetë, Plotësisë Hyjnore, që e manifeston Veten si Dashuri e pakufishme, pakufishmëria e vërtetë e të cilës kërkon që Zoti, “duke shqiptuar” Veten si Fjala e Përjetësishme, duhet të zbresë në këtë botë, dhe të marrë përvijimin e zhdukshëm të imazhit – natyrës njerëzore – dhe në këtillësinë e saj të vendosë në të bukurinë origjinale. Në krishtërim, imazhi hyjnor par excellence është forma njerëzore e Krishtit. Që këtej, arti i krishterë nuk ka vetëm se një qëllim: transfigurimin e njeriut, dhe të botës që varet prej tij, përmes pjesëmarrjes në Krishtin.

* * *

Çfarë pikëpamja e krishterë e gjerave rrok me anë të një farë përqëndrimi dashurues në Fjalën e mishëruar në Jezu Krishtin, është mbartur, në perspektivën Islamike, në universalen dhe impersonalen. Në islam, Arti Hyjnor – dhe sipas Kuranit, Zoti është “artist” (muṣauuir) – është në parëvendin e manifestimit të Unitetit Hyjnor në bukurinë dhe rregullsinë e kozmosit. Uniteti reflektohet në harmoninë e shumësisë, në rregullin dhe në ekuilibrin; bukuria i ngërthen të gjitha këto aspekte në vete.
Për të mbërritur Unitetin nga pikëfilli i bukurisë së botës – kjo është urtësi. Falë kësaj arsyeje, mendimi islamik e lidh domosdoshmërisht artin me urtësinë; në sytë e një myslimani, arti është themeluar thelbësisht mbi urtësinë, ose “shkencën”, shkenca si një formulim historik i urtësisë. Qëllimi i artit është t’i bëjë të mundur mjedisit njerëzor – bota si e trajtësuar nga njeriu – të marrë pjesë në rendin që shpërfaq më drejtpërdrejt Unitetin Hyjnor. Arti qartëson botën; ai i ndih shpirtit ta shqisë veten nga shumësia zhurmëzuese e sendeve, që të mund të ngjitet drejt Unitetit të Pafundëm.

* * *

Mbartja e nocionit të “Artit Hyjnor” në Budizëm – i cili shmang personifikimin e Absolutes – mishërohet në të mrekullueshmen dhe mendërisht të papërshkrueshmen, bukurinë e Budës. Duke ditur që asnjë doktrinë e lidhur me Zotin nuk mundet, në formulimin e saj, të ikë nga karakteri iluzor i proceseve të saj mendore, të cilat i veshin të pakufishmes kufinjtë e saj dhe të paformës format e saj konjukturale, bukuria e Budës rrezaton një gjendje të qenies të pakufizuar nga ndonjë proces mendor. Bukuria pasqyrohet në bukurine e lotusit; ajo përjetësohet ritualisht në imazhin i pikturuar apo të gdhendur të Budës.

* * *

Sipas këndvështrimit Taoist, Arti Hyjnor është thelbësisht arti i transformimit: tërësia e natyrës është pandalshmërisht në shndërrim, gjithnjë në përputhje me ligjet e cikleve të saj; kundërtia e tij vërtitet përqark një qendre të thjeshtë që i shpëton të kuptuarit. Megjithatë, kushdo që kupton këtë lëvzije rrethore, është i aftë të njohë qendrën që është thelbi i saj. Qëllimi i artit është t’i përshtatet këtij ritmi kozmik. Formula më e thjeshtë shpreh se mjeshtëria në art qëndron në zotësinë për të gjurmuar rrethin perfekt në një përpjekje të vetme, dhe që këtej për të identifikuar përbrendësinë me qendrën e tij, pa u dashur që vetë qendra të shpërfaqet së jashtmi.

* * *

Të gjitha këto aspekte themelore të artit të sakral janë të pranishme, në një mënyrë apo tjetrën, dhe në raporte të ndryshme, në secilin prej pesë feve të mëdha që përmendëm lart, për secilën prej tyre pasqyrojnë të Vërtetën dhe Bukurinë Hyjnore, saqë secila syresh do të qe e aftë, në parim, të dëshmojë çdo formë të mundshme të përshpirtshmërisë. Sidoqoftë, qëkur çdo fe është doemos e mbizotëruar nga një pikëvështrim i veçantë që përcakton “ekonominë” e saj shpirtërore, veprat e saj të artit, që doemos janë kolektive dhe jo individuale, do të reflektojnë, në stilin e tyre të vërtetë, në një pikëvështrim të tillë dhe në një ekonomi të tillë shpirtërore. Gjithaq, forma, me natyrën e saj të fundme është e pazonja të shprehë një gjë pa përjashtuar diçka tjetër, sepse forma e kufizon atë çfarë shpreh, dhe që aty përjashton shprehje të tjera të mundshme të arketipit të vet universal. Ky Ligj zbatohet natyrshëm në secilin nivel të manifestimit formësor, dhe jo vetëm në art; ja pse Shpalljet e ndryshme Hyjnore, mbi të cilat janë themeluar fetë e ndryshme, janë gjithashtu njëkohësisht ekskluzive kur shqyrtohen në kuptimin e kontureve të tyre formale, por jo në Thelbin e tyre Hyjnor, që është një. Sërish këtu del në pah analogjia ndërmjet “Artit Hyjnor” dhe artit njerëzor.

Nuk ka art sakral që nuk mbështetet në një aspekt të metafizikës. Shkenca e metafizikës vetë është e pakufishme, kur objekti i paradhënë është i pafundëm. Ndërsa është e pamundur të përshkruajmë këtu të gjitha marrëdhëniet që lidhin doktrinat e ndryshme metafizike në këtë truall. Lexuesit i sugjerohen libra të tjerë që rrahin premisat në të cilat është mbështetur eseja jonë. Ato e arrijnë këtë përmes parashtrimit, në një gjuhë depërtuese për lexuesin modern perëndimor, të thelbit të doktrinave tradicionale të Lindjes dhe Perëndimit Mesjetar. Ne i mbështetemi posaçërisht shkrimeve të René Guénon dhe Frithjof Schuon .
Përktheu: Vehap S. Kola,
Tiranë, Dhjetor 2009