Qabeja*

nga Titus Burckhardt

Do ta nisim rrugëtimin tonë në artin e Islamit me një përshkrim të Qabesë dhe rolit të saj liturgjik, rëndësia vërtet qëndrore e të cilës për artin islam dhe, mbi të gjitha, për arkitekturën e tij është mjaft e qartë. Siç është e ditur, çdo musliman kthen fytyrën e tij nga Qabeja për të recituar lutjet kanonike dhe çdo xhami është e orientuar sipas këtij drejtimi. Në krerët në vijim do të shpalosim çdo gjë që rrjedh së këndejmi.

Ka edhe një arsye tjetër për të folur rreth Qabesë në zëfill të këtij libri: ajo është objekti i vetëm i ndërtuar që luan një rol obligues në adhurimin e muslimanit. Nëse nuk është një vepër arti në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, – jo më tepër se një kub me mure – ajo i përket atij rendi të gjërave që mund të quhen “protoart”, përmasa shpirtërore e të cilave përkon me mitin apo shpalljen, varësisht prej pikëpamjes. Kjo nënkupton që simbolizmi i brendshëm i Qabesë, në formën dhe ritet që e bashkëshoqërojnë, përmban në gjendje embrionale gjithë çfarë shprehet nga arti i shenjtë i Islamit.

Roli i Qabesë si qendër liturgjike e botës muslimane lidhet ngushtësisht me faktin se ajo shpërfaq lidhjen e Islamit me traditën abrahamike dhe, që këtej, me origjinën e të gjitha besimeve monoteiste. Sipas Kuranit, Qabeja qe ndërtuar nga Abrahami dhe i biri, Ismaili, dhe qe Abrahami që pikënisi pelegrinazhin vjetor në këtë faltore. Qendër dhe origjinë: këto janë dy aspektet e një realiteti shpirtëror të vetëm, apo sërishmi, siç mund të thuhet, dy mundësitë themelore të çdo përshpirtshmërie.[i]

Për shumicën e muslimanëve, të falesh duke e drejtuar fytyrën nga Qabeja, apo nga Meka, që është e njëjta gjë, shpreh a priori një zgjedhje. Me këtë gjest, muslimani dallon nga hebrenjtë, që falen me fytyrë nga Jeruzalemi, dhe të krishterët, të cilët “orientohen” duke u kthyer nga lindja e diellit. Ai zgjedh t’i bashkohet “fesë së qendrës”, që i përngjet pemës prej të cilës burojnë të gjitha fetë e tjera. “Ibrahimi nuk ka qenë hebre e as i krishterë” thotë Kurani, “por i veçuar (ḥanīf) dhe i dorëzuar (muslim)…” (3/67). Kuptimi i këtyre fjalëve është se besimi i Abrahamit – që është tipizimi i vërtetë i muslimanit – është i pastër nga përveçimet dhe kufizimet e përfaqësuara (në sytë e muslimanëve) nga koncepti hebre i popullit të zgjedhur mbi të gjithë të tjerët, dhe nga dogma e krishterë e një shpëtimtari të vetëm, Birit të Zotit.

Duhet të theksojmë se shpjegimi kuranor i ndërtimit të Qabesë nga Abrahami nuk thekson rolin e tij si paraardhës i arabëve, – bijve të tij përmes Ismailit dhe Haxherit – por funksionin e tij si apostull i monoteizmit të kulluar dhe universal, që Islami synon ta përtërijë. Cilado qoftë baza historike[ii] e këtij rrëfimi, është e papërfytyrueshme që Profeti ta ketë shpikur atë për motive të pak a shumta politike, larg arsyeve të sinqeritetit. Arabët e epokës paraislame ishin të dhënë pas gjenealogjisë – që, në të gjitha rastet, është një tipar i nomadëve – dhe nuk do ta kishin pranuar kurrë ndërfutjen e një paraardhësi, gjersot të panjohur.[iii] Nëse Bibla nuk i referohet asnjë faltoreje të themeluar nga Abrahami dhe Ismaili në Arabi, kjo ndodh sepse nuk ekziston asnjë arsye të përmendet një faltore e vendosur jashtë tokës dhe fatit të Izraelit. Ajo nuk ka njohur kurrë fatin shpirtëror të ismaelitëve me përfshirje në premtimin e Zotit për Abrahamin. Le të theksojmë përfundimisht – pa u larguar shumë nga tema jonë – se është tipike për një “gjeometri” hyjnore, e cila është e saktë dhe e paparashikueshme njëherësh, të përdorë një faltore abrahamike të humbur në shkretëtirë dhe të harruar nga komunitetet e mëdha fetare të kohës, si një pikënisje për përtëritjen e monoteizmit në shtëpinë semite.[iv] Pyetja që kaq shumë studiues të Islamit i bëjnë vetës, se ç’ndodhi me Mekën që solli një fe të re?, mund të shtrohet anasjelltas: për ç’arsye kjo fe e re u shfaq fillimisht në këtë vend?

Kjo formë e shquar arkaike e faltores së Mekës përputhet me origjinën abrahamike atribuuar asaj. Në të vërtetë, ajo është rrënuar dhe rindërtuar shpesh, por bash emri i saj, Qabe, që do të thotë “kub” është një garanci se forma e saj nuk është modifikuar thelbësisht. Ajo është disi e çrregullt: dymbëdhjetë metër e gjatë, dhjetë metër e gjerë dhe rreth gjashtëmbëdhjetë metër e lartë.

Tradicionalisht ndërtesa mbulohet me një “mbulesë” (kisweh) që ndërrohet çdo vit dhe, që prej periudhës abaside, bëhet në pëlhurë të zezë qëndisur me gërma të arta, që në një stil të goditur dëshmon njëkohshëm aspektin abstrakt dhe atë misterioz të ngrehinës. Tradita e “veshjes” së faltores duket të jetë futur nga një mbret i lashtë himiarit dhe me gjasë është pjesë e një tradite fort të nderuar semite, e cila është e huaj në stil për botën greko-romake: të veshësh një shtëpi, kësodore, do të thotë ta trajtosh atë si një trup të gjallë apo si një arkë që mbart pushtet shpirtëror, dhe kjo është mënyra si e kuptonin atë arabët. Lidhur me të njohurin gur të zi, ai  nuk është mbyllur në qendër të Qabesë, por në një mur të jashtëm afër njërit prej këndeve. Ai është një meteorit, pra një gur i rënë nga qielli, dhe Profeti e ka konfirmuar karakterin e tij të shenjtë.[v] Përfundimisht, do të përmendin rrethinën e jashtme, përafërsisht rrethore, të ḥaramit, që është pjesë e faltores.

Qabeja është e vetmja faltore islame që mund të krahasohet me tempullin. Ajo quhet rëndom “shtëpia e Zotit” (bejtu ʾLlāh) dhe në fakt ka karakterin e një “banese hyjnore”, aq paradoksale sa mund të tingëllojë në një mjedis musliman, ku ideja e transcendencës hyjnore mbizotëron gjithçka. Por, Zoti “banon”, si të thuash, në qendrën e parrokshme të botës, ashtu siç “banon” në qendrën e brendshme të njeriut. Duhet kujtuar se e Shenjta e të Shenjtave në Tempullin e Jeruzalemit, që ishte një farë “banese” hyjnore, kishte formën e kubit, bash si Qabeja. E Shenjta e të Shenjtave, apo debiri, mbante Arkën e Besëlidhjes, ndërsa brendësia e Qabesë është e zbrazët,[vi] ose përmban vetëm një perde, që tradita orale e quan “perdja e Mëshirës Hyjnore (Raḥmeh)”.

Kubi është i lidhur me idenë e qendrës, qëkur është sintezë kristalore e hapësirës gjithëmbarë, ku secila nga faqet e tij përkon me një nga drejtimet kryesore, përkatësisht zeniti, nadiri dhe katër pikat kardinale. Sjellim ndërmend se pozicionimi i Qabesë nuk përkon plotësisht me këtë skemë, sepse janë katër këndet dhe jo anët e Qabesë që korrespondojnë me katër pikat kardinale; sepse, pa dyshim, pikat kardinale, në konceptin arab, nënkuptojnë katër “shtyllat këndore” (erkān) të universit[vii].

Qendra e botës tokësore është pikëprerja me “boshtin” e qiellit: riti i ecjes përqark (ṭawāf) përreth Qabesë, që mund të gjendet në një formë apo në një tjetër në pjesën më të madhe të faltoreve të lashta,[viii] shihet si riprodhim i rrotullimit të qiellit rreth boshtit të tij polar. Natyrisht, këto nuk janë interpretimet që u mvishen këtyre elemeteve rituale nga Islami vetë, por janë të përbrendësuara në pikëpamjen e përbashkët të të gjithë feve të lashtësisë.

Karakteri “boshtor” i Qabesë pohohet nga një legjendë e mirënjohur muslimane, sipas së cilës, “shtëpia e lashtë”, zëfilli e ndërtuar nga Adami, pastaj e rrënuar nga përmbytjet dhe e rindërtuar nga Abrahami, është vendosur në skajin e poshtëm të boshtit që përshkon të gjithë qiejt. Në katin e çdo qielli, një tjetër faltore e frekuentuar nga engjëjt shënjon të njëjtin bosht, prototipi i epërm i çdocilës prej këtyre faltoreve është froni i Zotit, rreth të cilit rrotullohet kori i shpirtrave qiellorë. Por, do të ishte më e saktë të thuhet se shpirtrat rrotullohen brenda tij, qëkur froni hyjnor ngërthen të gjithë krijimin.

Kjo gojëdhënë është dëshmi e qartë për marrëdhënien që ekziston ndërmjet “orientimit” ritual dhe Islamit si nënshtrim dhe dorëzim (islām) te Vullneti Hyjnor. Gjesti i kthimit gjatë lutjes drejt një pike të vetme, e parrokshme si e tillë, por e gjendur mbi tokë dhe e njëvlershme, në njësinë e saj, me qendrën e çdo bote, është shprehës i shkrirjes së vullnetit njerëzor në Vullnetin Universal: “dhe tek Allahu do të kthehen të gjitha çështjet” (Kurani, 3/109). Në të njëjtën kohë, mund të vërehet se ka një dallim ndërmjet këtij simbolizmi dhe atij të adhurimit të krishterë, ku pika e orientimit është ajo pjesë e qiellit ku dielli, imazhi i Krishtit të rilindur, lind në Pashkë. Kjo nënkupton se të gjithë kishat e orientuara kanë boshte paralele, ndërsa akset e të gjitha xhamive në botë pikëtakohen.

Takimi i të gjithë gjesteve të adhurimit mbi një pikë të vetme bëhet i dukshëm në afërsi të Qabesë, ku moria e besimtarëve përkulet në faljen e përbashkët nga të gjitha anët drejt një qendre të vetme; ndoshta nuk ekziston ndonjë shprehje më e drejtpërdrejtë dhe e prekshme e Islamit.[ix]

Është arritur në përfundimin se liturgjia e Islamit lidhet me Qabenë në dy mënyra të ndryshme, por plotësuese: njëra statike dhe tjetra dinamike. Sipas mënyrës së parë, çdo vend në tokë lidhet drejtpërdrejt me qendrën në Mekë, dhe në këtë kuptim Profeti tha: “Zoti e ka bekuar bashkësinë time duke e bërë faltore të gjithë faqen e tokës”. Qendra e kësaj faltoreje të vetme është Qabeja dhe, besimtari, që falet në faltoren universale, kupton se të gjitha distancat zhduken në një çast. Mënyra e dytë, që është dinamike në natyrë, manifestohet në pelegrinazh, që çdo musliman duhet ta kryejë njëherë në jetën e tij, nëse e ka të mundur. Ka një aspekt të zhveshjes në pelegrinazh, çka rregullisht përcillet në të gjithë mjedisin islam. Njëheri, gjurma e tij mbi besimtarin është ajo e rivendosjes së islamit të tij. Me arritjen në pragun e zonës së shenjtë përreth Mekës, pelegrini zhvesh të gjithë rrobat e tij, pastrohet me ujë nga koka te këmbët, vishet me dy copa pëlhure të paqepur: njërën përreth mesit dhe tjetrën mbi supe. Në këtë gjendje të “shenjtëruar” (iḥrām), ai i afrohet Qabesë për të kryer ritin e ecjes përqark (ṭawāf), duke përmendur Zotin papushim. Vetëm pas kësaj vizite në “shtëpinë e Zotit”, ai niset drejt vendeve të ndryshme të veshura me historinë e shenjtë dhe plotëson shtegtimin e tij duke sakrifikuar një dash në kujtim të sakrificës së Abrahamit.[x]

Më vonë do të vërejmë sesi këto dy mënyra adhurimi, njëra statike dhe tjetra dinamike, pasqyrohen në nivele të ndryshme në botën e Islamit. Në kontekstin e këtushëm duam të tregojmë vetëm një gjë, përkatësisht, atë që shpirti musliman dhe, që këtej, arti musliman janë të ngulitur fort në një botë më të afërt me atë të Patriarkëve të Testamentit të Vjetër se me atë të universit greko-romak, drejt të cilit Islami do të kthehej për elementet e parë të artit të tij. Nuk duhet të harrojmë se Islami lindi në një “botë pa njerëz”, ndërmjet dy qytetërimeve të mëdha: qytetërimit bizantin dhe atij pers, të cilët grindeshin njëkohësisht për Arabinë dhe ndaj të cilëve Islami u desh të luftonte dhe t’i mposhtte për të mbijetuar vetë. Krahasuar me këto dy botë, kur secila syresh kishte trashëgiminë e saj artistike[xi] me prirje për nga natyralizmi dhe racionalizmi, Qabeja dhe ritet e saj shoqëruese ngjajnë si hedhja e një spirance në një thellësi të përhershme.

* * *

Kur Profeti mori Mekën, fillimisht, ai shkoi në vendin e shenjtë dhe kreu ecjen përqark Qabesë hipur mbi një deve. Paganët arabë e kishin rrethuar këtë vend me një rrethojë prej 360 idhujsh, një për çdo ditë të vitit hënor. Duke i prekur këta idhuj me bastunin e tij, Profeti i përmbysi njëri pas tjetrit, ndërsa recitonte vargun nga Kurani: “E vërteta erdhi, ndërsa e pavërteta u shkatërrua. Sigurisht, e pavërteta është e paracaktuar të zhduket.” (17/81) Atëherë, atij iu dorëzua çelësi i Qabesë dhe ai hyri brenda. Muret e brendshme ishin zbukuruar me vizatimet e realizuara nga një artist bizantin nën porositë e padronëve paganë të Qabesë. Ato portretizonin skena nga jeta e Abrahamit dhe disa tradita idhujtare. Ishte edhe një pikturë e Virgjëreshës së Shenjtë dhe Fëmijës. Duke e mbrojtur ikonën e Virgjëreshës së Shenjtë me të dy duart, Profeti urdhëroi që të gjithë të tjerët të zhdukeshin. Më vonë ikona e Virgjëreshës u dogj.[xii] Kjo ndodhi tradicionale dëshmon kuptimin dhe shkallën e asaj që quhet gabimisht “ikonoklazmë muslimane”, gjë që mund ta quajmë më saktë “anikonizëm”. Nëse Qabeja është zemra e njeriut, idhujt, që popullojnë atë, përfaqësojnë pasionet që rrethojnë zemrën dhe pengojnë kujtimin e Zotit. Si rrjedhojë, shkatërrimi i idhujve – dhe, logjikisht, edhe mënjanimi i çdo imazhi të gjastë për t’u shndërruar në idhull – është parabola qartësisht më e gjasshme për Islamin e “një gjëje të vetme”, që është pastrimi i zemrës për hir të teuḥīdit, dëshmimi apo vetëdija se “nuk ka të adhuruar me të drejtë përveç Zotit”.  Do të ishte e tepërt të krijohej një ikonografi e re muslimane pas një shembulli të tillë, dhe do e zhvishte parabolën nga kuptimi i saj. Në Islam, ikonat zëvendësohen nga shkrimi i shenjtë, që është, si të thuash, mishërimi i dukshëm i Fjalës Hyjnore.

*Shkëputur nga libri me titull Arti i Islamit: Gjuha dhe Kuptimet i Titus Burckhardt, botuar nga Shtëpia Botuese Logos-A, Shkup, dhjetor 2012.

Përktheu nga anglishtja: Vehap Kola 

---

[i] “E gjithë ekzistenca e popujve të antikitetit dhe e popujve tradicionalë në përgjithësi, mbizotërohet nga dy ide udhëheqëse: idea e Qendrës dhe idea e Origjinës” (Frithjof Schuon, Light on the Ancient World [London: Perennial Books, 1965], p. 7).

[ii] Për një histori të shenjtë është e mundur të jetë më e vërtetë – në kuptimin e përmbajtjes së një realiteti më të lartë – sesa një referim pastërtisht empirik ose historik të ngjarjeve.

[iii] Shih Y. Moubarac, Abraham in the Quran, coll. Ètudes musulmanes (Paris: Vrin, 1958).

[iv] Ekzistojnë forma të monoteizmit edhe jashtë familjes semite apo abrahamike.

[v] Për të gjithë popujt e antikitetit, një gur i rënë nga qielli mund të jetë vetëm i shenjtë, doemos, pasi gjërat janë çfarë ato nënkuptojnë.

[vi] Kjo është e vërtetë edhe për “qelizën” e disa tempujve hindu, “qelizë” apo rrjetë (gharbagriha) që ka gjithashtu formën e kubit.

[vii] Apokalipsi i Shën Gjonit përshkruan Jeruzalemin Qiellor si një sintezë e pavdekshme e botës në formën e një kubi.

[viii] Sidomos në Hinduizëm dhe Budizëm, por gjithashtu në Krishtërimin mesjetar, në formën e një kortezhi përreth varrit të një shenjtori.

[ix] Brenda Qabesë nuk ka më “orientim” ritual. Dallimi ndërmjet çdo drejtimi konvergjues zhduket dhe tradita e Profetit kërkon që të kryhen katër lutje të shkurtra nga secila anë e faltores. Kësisoj, në qendrën shpirtërore të botës, kundërtitë apo kundërkahjet që karakterizojnë botën nuk janë më mbizotëruese, por të mbizotëruara. Sipas një interpretimi sufi, Qabeja përkon me zemrën si vatër e “Pranisë” Hyjnore dhe rrotullimet e pelegrinëve përreth Qabesë të ndërmendin rrotullimin e përhertë të mendimeve apo meditimeve rreth qendrës së parrokshme të shpirtit.

[x] Pelegrinazhi i madh përshkon botën Islame siç përshkon gjaku trupin e njeriut, me Qabenë në rolin e zemrës.

[xi] Trashëgimia që hera-herës shfaqet në Europë dhe, me Rilindjen, e marrë fund me gëlltitjen e qytetërimit themelisht të Krishterë të Mesjetës.

[xii] Sipas El-Ezrakīt, autori i historisë më të hershme të Mekës. Ikona portretizonte Virgjëreshën e Shenjtë me Foshnjën mbi gjunjët e nënës. 

Me Shami të Bardhë

nga Vehap S. Kola

Nëna ime është gruaja që jeton më shumë me mua; është gruaja me të cilën unë jetoj më shumë dhe e vetmja grua me të cilën unë s’dua të ndahem asnjëherë. Me këtë dashuri e kremtoj çdo mëngjes përjetësinë, kur dal nga shtëpia për të siguruar jetesën e përditshme të familjes sime dhe ajo më përcjell me bekime e druajtje dhe, në një gjest gati ritual, zgidh e lidh shaminë e saj të bardhë dëborë. Po ju betohem me gjithë shpirt, nga të gjitha gratë që mbajnë një shami mbi kokë, nëna ime e lidh shaminë në një mënyrë krejt të ndryshme. Nëse ndodh që ajo të largohet nga kjo jetë dhe të më lerë mua në krahët e saj, unë do ta kujtoj gjithmonë këtë ritual të pandërgjegjshëm të mengjesit. 

Saherë që hapet debat mbi statusin social e juridik të grave që mbajnë shami mbi kokë, mendoj për nënën time. Dhe pyes: po sikur nëna ime të ishte 45 vjeçe (ju garantoj se do të mbante shami gjithsesi, duke e njohur ndjesinë e saj të turpit nga zbulimi i kokës), të ishte shkolluar në Institutin e Lartë të Shkodrës (kështu quhej Universiteti i Shkodrës, ku shkolloheshin studentët nga veriu i vendit), dhe të aplikonte për një vend pune në shkollën ku unë u shkollova, a do të refuzohej ajo vetëm se mban shami mbi kokë dhe mantel të gjatë deri në fund të këmbëve? Nuk dua të hap diskutime mbi ndikimin e feve monoteiste në formimin e identitetit të individit shqiptar, por guri që hidhet në liqenin e qetë të fesë islame, saherë përgojohet pamja e grave tona, turbullon gjer në fund përcaktimin tonë shoqëror si një komunitet njerëzish të lirë dhe të barabartë përballë të drejtave dhe përgjegjësive qytetare.

Botëkuptimi prej nga lindin edhe nismat ligjore për të ‘zhveshur’ shkollimin laik nga ‘ndikimet fetare’, në fakt injoron kulturën e popullit shqiptar dhe pozicionohet në anën e antikulturës dhe antivlerave, duke mos merituar as edhe më të voglën tundje të kokës në shenjë miratimi për zgjedhjet e tij. Gratë e shqiptare në të gjitha qytetet dhe fshatrat e banuara prej shqiptarëve në Ballkan, pa dalluar se cilës fe i përkisnin, historikisht e mbulonin kokën. Nëse zyrtarët shtetërore përveshin duart për t’i hyrë punës të bëjnë dallimin midis mënyrës tradicionale të mbajtjes së shamisë dhe asaj misionare të shfaqjes së simboleve fetare në institucione publike, atëherë unë (dhe mendoj se nuk jam aspak vetëm në këtë ndjesi) ndjej neveri për banalitetin e kauzës së tyre. Për çfarë i kemi zgjedhur ne këta njerëz? A është ky njëri prej shqetësimeve dhe pyetjeve për të cilat njerëzit në Shqipëri (apo edhe Kosovë) presin përgjigje? Njëmend pyes, i është ankuar kush ndokujt prej tyre për ‘nevojën e ngutshme’ të përmirësimit të mirëqenies së popullit dhe ‘emancipimit të sistemit arsimor’ përmes ‘zhveshjes’ nga simbolet fetare? A është sfidë e administratës shtetërore prania e grave ‘misionare’ me shami, të cilat jo vetëm nuk përkushtohen ndaj detyrës së tyre ligjore të shërbimit civil, por e kanë shndërruar administratën shtetërore dhe institucionet arsimore në tribuna të propagandës fetare? A ka ngecur rrota e karrocës së Ministrisë së Arsimit që endet për reformën e pandalshme në arsim, në zgjidhjen e këtij ‘ngërçi’? Ka aq shumë pyetje për të drejtuar, të cilave Ministria e Arsimit nuk u ka dhënë asnjë përgjigje, ose i ka keqadresuar, saqë ajo s’do të kishte aspak kohë të lirë të mendonte për të kështuquajturat ‘sfida të arsimit laik’.

Është hera e dytë që nëna ime shtrëngohet dhe vihet përpara përgjegjësisë për shkak se mbi kokën e saj, ajo mban një shami (të bardhë). Për herë të parë, në vitin 1967, komunistët sollën në vnedlindjen time, një orientim sipas të cilit gratë duhet të hidhnin në tokë shamitë dhe të shkurtonin fustanet, për të shpëtuar nga mendësitë primitive dhe prapambetjet me origjinë fetare, e t’i bashkoheshin revolucionit kulturor. Atëherë një poet dhe intelektual nga vendlindja ime u ngrit dhe e kundërshtoi këtë nismë dhe pas një kalvari 20 vjeçar në Spaç e Burrel, përfundoi në litar në vitin 1988. Kjo është hera e dytë. Por nëna ime nuk pranoi asnjëherë të hidhte përdhe shaminë që mban mbi kokë. Ajo sot më ngjan me Gjalicën, që është një mal i lartë ku çdo ditë perëndonte dielli im i fëmijërisë dhe që mbante gjatë gjithë vitit një kapele të bardhë dëbore. Gjalica nuk ka pranuar asnjëherë të përbaltë dëborën e saj dhe nëna ime, ashtu si Gjalica, nuk do të pranojë asnjëherë të përbaltë shaminë e saj të bardhë, edhe pse flokët e saj dallojnë pak nga ngjyra e bardhë e shamisë.  Në fakt, ajo që nuk merret parasysh, fatkeqsisht, kur mendohet ndaj mënyrës së veshjes së gruas muslimane, është prania e pandërprerë e kësaj tradite në vetë kulturën shqiptare dhe në thelbin e identitetit të gruas shqiptare edhe gjatë viteve të vështira të diktaturës komuniste.

Racionaliteti në Filosofinë Islame

nga Majid Fakhry

Hyrje

Diskutimi i racionalitetit sot mund të kryhet vetëm përkundrejt sfondit troshitës të sulmit postmodernist dhe dekonstruksionist mbi “fortesën e arsyes”, siç e ka shprehur së fundmi një autor. Sadoqë përleshjet e tashme postmoderniste janë lëshuar mbi modernizmin, ashtu si është përfaqësuar nga Descartes dhe Kant, është e qartë se shpallja e falimentimit të arsyes, apo “fundit të filosofisë”, siç shqiptojnë Martin Heidegger dhe Richard Rorty, kapërcen bukur shumë modernizmin e Descartes dhe Kant. Kjo është pjesë e orvatjes ndërmjet logos-it dhe anti-logos-it, që është vërtet e përhershme.

Jo-logjisti më i madh i kohëve antike qe, ndofta, sofisti siçilian Gorgias i Leontinit (380 p.e.s), që filloi me mohimin e “kriterit” dhe publikoi një libër të titulluar Mbi Natyrën, apo Lidhur me të Qenurën dhe të Paqenurën, në të cilin ai argumentoi se asgjë nuk ekziston tekefundit; edhe nëse ekzistonte, kjo nuk mund të njihej, as nuk mund të përcillej njohja e tillë tek të tjerët. Ndoca prej jo-logjistëve të soçëm si Rorty dhe Jacques Derrida, të cilëve ne do t’u referohemi në këtë artikull, duket të martojnë të njëjtin shkak anti-metafizik anti-epistomologjik, qëkur “pasqyra e natyrës”, sipas të parit, nuk pasqyron gjë prej gjëje dhe, edhe në pasqyroftë, nuk do t’i besohej “të pasqyronte” saktësisht ndonjë apo ndoca objekte të jashtme.

Në këtë cak, duhet shquar se “fundi i filosofisë”, i shpallur me një siguri të këtillë nga postmodernistët, nuk është tërësisht një fund, meqë qëllimet filosofike tradicionale mund të arrihen përmes mbështetjes në metodat e tjera të diskursit: hermeneutikës, siç sugjeron Michel Foucault dhe Paul Ricouer, rrëfimit ose bisedimit, siç rekomandohet nga Rorty dhe Jean-François Lyotard, udhëzimit (Bildung), siç rekomandohet nga Hans-Georg Gadamer, madje edhe “nomadologjisë”, siç këshillohet nga Gilles Deleuze. Sulmi mbi arsyen apo logos-in ka marrë edhe formën e “dekonstruksionit” dhe “gramatologjisë”, me gojën e Derrida, i cili argumenton se “shkrimit” filosofik i duhet qasur me një frymë të përfundimit të hapur, gjë që lejon një varietet kuptimesh në vend të një kuptimi  unik të privilegjuar.

Përgjigja ndaj mizologjisë antike vjen, sigurisht, nga Platoni dhe Aristoteli, të cilët mbanash ndryshimeve të tyre fundamentale, binin në një mendje se qenia ekziston dhe është e njohshme dhe e përcjellshme. Metoda prototipike e përcjelljes së njohjes së qenies ishte dialektike ose logjike, të cilën e praktikoi Platoni dhe Aristoteli e kodifikoi në një sistem silogjik elegant. Logjika shpërfaqte strukturën e gjuhës, ashtu sikundër edhe mendimin human dhe, megjithëse ajo mund të aplikohet në përmbajtjen e mendimit, ajo është në fakt “formale” apo e pavarur nga kjo përmbajtje.  

Për dy mijëvjeçarë e gjysëm, racionaliteti apo “kulti i logos-it” ishte i padiskutueshëm. Ndërsa shkruante në 1781, Kant, në Kritikën e Arsyes së Pastër, i mvishte Aristotelit meritën e kodifikimit të logjikës në një mënyrë përfundimtare, aqsa çprej atëherë “nuk ka mundur të përparojë as edhe një hap të vetëm”. Kanti u detyrua të shkonte përtej logjikës “formale” të Aristotelit në drejtim të logjikës “transhendentale”, në të cilën përmbajtja e njohjes nuk injorohet tërësisht falë lidhjes organike ndërmjet njohësit, i cili “krijon” kozmosin dhe “gypin e intuitës” prej të cilit ndërtohet pamësia jonë mbi botën. Kanti vazhdoi, gjithsesi, t’i kushtojë arsyes, në formën e të kuptuarit (Verstand), një rol primordial në sferën e natyrës (si në fizikë), dhe duke i mohuar asaj çdo legjitimitet në domenin e mbinatyrës (apo metafizikës). Çprej aty, vula qe hedhur dhe filosofia moderne u bë e cënueshme përkundrejt postmodernistëve dhe dekonstruksionistëve.

Bashkimi me Arsyen Aktive

Hegeli, në një kuptim, i riktheu arsyes dinjitetin, të cilin Kanti ia kishte marrë duke e “hyjnizuar”, të themi – duke e identifikuar atë me Weltgeist apo me Absolutin, të cilit ajo i ishte, në nivelin njerëzor, një epifani apo manifestim. Në filosofinë islame-arabe, neoplatonistët përfshirë Al-Fārābin (950) dhe Avicenën (1037), e patën “hyjnizuar” arsyen në formën e një aftësie të quajtur Arsyeja Aktive ose Intelekt, që ishte vatra e kuptimeve, siç e quanin të dy: Shën Toma i Akuinit dhe Avicena. Sipas kësaj pikëpamjeje, nxënia e diturisë, apo asaj që mund ta quajmë angazhimi human për njohje, qëndron në ndërmarrjen e hapit përfundimtar të “bashkimit” apo kontaktit me këtë aftësi jotokësore, që është e fundmja e një liste prej dhjetë “inteligjencash” apo “substancash të përveçme”, siç Aristoteli pat quajtur serinë e 55 lëvizësve të ndërvarur në sferën e Metafizikës. XII.8. Sidoqoftë, në kozmologjinë aristoteliane, këto lëvizës të ndërvarur kryejnë një funksion pastërtisht kozmik, atë të të lëvizurit të sferave të tyre korresponduese, ndëkaq të dhjetë “inteligjencat” e arsyes kryejnë funksione shtesë – veçanërisht atë të dhjetën ose Arsyen Aktive, e cila mbizotëron botën e të lindurit dhe kalbëzimit, ndryshe e quajtur bota tokësore në burimet arabe.

Për të kuptuar këtë zhvillim që nuk ngjan të ketë një rrënjë të drejtpërdrejtë greke dhe qëndron në qendër të pikëpamjes islame të racionalitetit, është e udhës të këqyrim etapat përmes të cilave kaloi pikëpamja e arsyes në traditën filosofike arabo-islame. Siç mund të pritet, e gjithë kjo nisi me Platonin dhe Aristotelin, ose Plotinusin, qëkur ai interpretoi dy mësuesit e mëdhenj. Noūs, për Plotinusin, qe emetimi i parë prej Njëshit ose Zotit dhe është quajtur “zoti i dytë”. Jeta e arsyes u përkufizua nga Platoni në Theaetetus 176 para Krishtit, si homoiōsis to Theō, apo imitim i Zotit, në kapacitetin njerëzor. Aristoteli, nga ana tjetër e pati përshkruar në Nicomachean Ethics X.7 veprimin e arsyes si më të lartin për të cilin njeriu është i mundshëm dhe deklaroi se “njeriu, më shumë se çdo gjë tjetër, është arsye“. Ne Metafizika XII. 1072b17, ky veprim identifikohet me Zotin apo Lëvizësin e Palëvizshëm, i Cili është realiteti i mendimit, që mendon vetë.

Filosofët muslimanë, aqsa ç’qenë shtangur nga ky koncept, qenë ndjerë në siklet nga lartësimi i tij në shkallën e Hyjnitetit. Sepse ky lartësim përplasej me konceptin rigoroz kuranor të transhendencës së Zotit: “Asnjë send nuk është si Ai” (Kurani, 42:11). Në këtë kontekst, ata e venduan Arsyen Aktive si një ndërmjetje mes njeriut dhe Zotit, pra botës tokësore dhe botës intelektuale përtej saj. Me këtë cilësi, Arsyeja Aktive luajti tre role kryesore në filosofinë islame.

1. Në nivelin epistemologjik, ajo luajti rolin e hambarit të të gjitha kuptimeve, që përbëjnë substancën e të gjitha njohjeve.
2. Në nivelin kozmik, ajo kryente funksionin e lëvizësit të botës tokësore dhe shkakun përfundimtar të të gjitha përshtatjeve dhe ndryshimeve në të.
3. Në nivelin biologjik, ajo jepte “format e ndryshme substanciale” të jetës dhe rritjes së (që janë shpirtrat e) organizmave të gjallë, deri në momentin që ato bëhen gati për t’i marrë këto trajta.

Procesi përmes të cilit vetë Arsyeja Aktive erdhi në ekzistencë paraqitej si një buruarje (ṣudūr  ose fajḍ), të cilin neoplatonistët muslimanë në gjurmët e Plotinusit dhe Proklusit e kishin oparaqitur, në fakt, si një alternativë ndaj konceptit kuranor të krijimit ex nihilo. Ai qe favorizuar nga këto filosofë, sepse dukej se bashkonte hendekun ndërmjet botës së intelektit dhe asaj materiale, por u perceptua me rezistencën maksimale nga teologët dhe masat e gjera, sepse dukej t’i merrte Zotit lirinë e zgjedhjes për të krijuar ose jo botën, në një çast të kohës sipas zgjedhjes së Tij, përkundër të buruarit të përshkruar si një proces i përjetshëm nga protagonistët neoplatonistë. Veç kësaj, ai dukej të binte ndesh konceptit të krijimit prej asgjëse, qëkur universi supozohej të buronte apo rridhte nga vetë esenca e Njëshit, sipas tyre, në një mënyrë progresive, duke gjeneruar së pari, vargun e inteligjecave, më tej vargun e shpirtrave, ndjekur nga vargu i sferave qiellore, dhe përfundimisht nga bota materiale e elementëve.

Tranzicioni nga Arsyeja Potenciale te Ajo e Nxënë

Duke iu referuar funksionit konjitiv ose epistemologjik të arsyes, neoplatonistët, siç është nënvizuar tashmë, e shihnin bashkimin apo kontaktin me këtë gjendje gjysëm-hyjnore si pikën kritike të një procesi gradual që konsistonte në katër hapa apo etapa bazë. Që nga koha e Al-Kindī-t (866) pothuaj të gjithë filosofët e mëdhenj muslimanë shkruan traktate mbi arsyen ose intelektin, modeluar mbi traktatet e mirënjohura të komentatorit aristotelian Aleksandri i Afrodisias (205), titulluar Peri Noū. Al-Fārābī, i cili shkroi traktatin më të hollësishëm mbi këtë tematikë, fillon me renditjen e kuptimeve të ndryshme të termit arsye (‘aḳl):

1. Arsyeja, siç shprehet nga njeriu i “arsyeshëm” në diskursin e zakonshëm dhe të cilin Aristoteli, sipas Al-Fārābī-t, e quan ta’aḳḳul – që është urtësia praktike ose maturia (phronḕsis).
2. Arsyeja që teologët e parashtrojnë si aftësia për të parashkruar apo ndaluar veprime të caktuara bazuar në të qenurit e tyre të mira apo të këqija dhe që është sinonim i kuptimit standard apo gjykimit të shëndoshë.
3. Arsyeja që Aristoteli e përshkruan në Analytica Posteriora, si cilësia që ngërthen parimet e para të demonstrimit instiktivisht apo intuitivisht.
4. Arsyeja e përmendur në Nicomachean Ethics VI si aftësia për të ngërthyer parimet e të mirës dhe të keqes në një mënyrë të pagabueshme.
5. Arsyeja e paraqitur në De anima të cilës Aristoteli i mvesh katër kuptime të dallueshme, sipas Al-Fārābī-t. Ato janë kuptimet epistemologjikisht të rëndësishme të arsyes rreth të cilës sillet kundërtia e rrëmujët në qarqet filosofike arabo-islamike, ashtu si edhe në ato latino-skolastike të mesjetës.
1. E para vjen arsyeja in potentia, ose arsyeja potenciale, të cilën Aristoteli e ka përkufizuar si “shpirt, pjesë e shpirtit ose shqisë e shpirtit”. Kjo arsye është e aftë të abstragojë nga format e ekzistencës materiale, me të cilat më pas identifikohet. Për shkak të kësaj është që arsyeja potenciale në burimet arabe referohet si materiale ose trupore (hejūlāni).
2. Kur arsyeja potenciale të ketë marrë format e përmendura më sipër dhe të identifikohet me to, paraqitet arsyeja-në-veprim, ose arsyeja reale. Në këtë nivel, arsyeja-në-veprim dhe urtësia-në-veprim bëhen një dhe i njëjti.
3. Kur arsyeja aktuale të ketë ngërthyer kuptimet, materiale dhe të tjera, përfshirë edhe parimet kryesore të demonstrimit, ashtu si edhe veten, ajo paraqitet si arsyeja e fituar (mustafād). Kjo arsye e fituar, për Al-Fārābī-n dhe neoplatonistët muslimanë në përgjithësi, shenjon kulmimin e procesit konjitiv të nivelit njerëzor.
4. Megjithatë, përtej kësaj arsyeje të fituar, ngrihet Arsyeja Aktive të cilën Al-Fārābī e përshkruan si “një formë jomateriale e cila as nuk rrjedh prej, as nuk shndërrohet në lëndë”, dhe, ç’është e vërteta, një cilësi jotokësore që drejton botën tokësore dhe që shërben si vatra e të gjitha urtësive, siç janë përmendur deri më tash. Është pikërisht përmes bashkimit apo pikëtakimit me të, që realizohet procesi i njohjes.

Logjika dhe Racionaliteti

Filosofët muslimanë nuk e vunë asnjëherë në diskutim sigurinë apo finalitetin e procesit konjitiv, në kohën që ai ka marrë vulën e bashkimit me Arsyen Aktive, rezervuar për klasën e privilegjuar të filosofëve metafizikë. Në termat e Aristotelit, metoda që shpie në këtë bashkim është demonstrimi (burhān, apodeixis) mbështetur në intuitën e parimeve kryesore të demonstrimit. Për këtë shkak, Averroes (1198), u kthye, më pak se tre shekuj më vonë, drejt një interpretimi socio-logjik të kësaj teorie konjitive apo epistemologjike. Njerëzimi është i ndarë, sipas tij, në tre klasa (1) filosofët, apo “njerëzit e demonstrimit”, (2) teologët, ose “njerëzit e dialektikës (xhadal) dhe (3) masat e gjera, ose klasa retorike (khaṭābijūn).

Të tre klasat, siç edhe metodat e tyre të njohjes, janë të renditura në mënyrë hierarkike, sipas Averroes. As teologët dhe as masat e gjera nuk janë në gjendje të arrijnë nivelin e sigurisë demonstrative, për shkak të dobësisë së premisave mbi të cilat mbështetet argumenti dhe të cilat janë mbështetur mbi opinionet e marra, të cilat janë pastërtisht arbitrare. Me demonstrimin, Averroes nënkuptonte, sipas Aristotelit, procesin e deduksionit silogjik, për sa ai mbështetet mbi premisat kryesore të cilat janë si të nevojshme, ashtu edhe universale. As dialektikët, as retorikët nuk mund ta kënaqin këtë konditë. Ky ishte konsensusi i logjicienëve dhe filosofëve muslimanë nga Al-Fārābī, te Avicena, Avempace (1138) e më vonë.

Veç kësaj, njohja demonstrative për ata filosofë, përkundër mëtimit të post-modernistëve të ditëve tona, nxjerrin në dritë dijen mbi qenien (vuxhūd) e objektit, siç edhe shkaqeve që qëndrojnë në rrënjë të kësaj qenieje apo ekzistence. Kjo është arsyeja pse ato logjicienë dhe filosofë vendosën konceptin e shkakësisë në qendër të shqetësimeve të tyre epistemologjike dhe ky koncept u bë molla e madhe e sherrit ndërmjet tyre dhe teologëve (mutekel-limūn), veçanërisht me esh’ārītët. Locus Classicus i kësaj grindjeje është Tahāfut al- Felāsifa (Inkoherenca e Filosofëve) e Al-Ghazzāli-t dhe kundërpërgjigja ndaj tij nga Averroes, Tahāfut al- Tahāfut (Inkoherenca e Inkoherencës). Për Al-Ghazzāli-n (1111), siguria e mëtuar e marrëdhënies shkak-pasojë është një iluzion; është e reduktueshme tërësisht në natyrën, të cilën Zoti mund ta ndryshojë në çdo kohë. Për Averroes-in, nga ana tjetër, koncepti i natyrës, siç zbatohet në Zotin apo objektet e pashprehje, është i pakuptim. Për më tepër, njohja e vërtetë është një çështje e zbulimit të shkaqeve që qëndrojnë në themel të çdo zhvillimi në botë, saqë veprimtaria e arsyes vetë mund të përshkruhet si “asgjë më shumë se njohja e saj mbi qeniet ekzistuese përmes njohjes së shkaqeve të tyre, prejnga ajo ndryshon nga aftësitë e tjera njohëse. Kësisoj, kushdo hedh poshtë shkaqet, faktikisht hedh poshtë arsyen” (Tahāfut, 1930, fq.522). Ky rrëzim do të gërryejë vetë burimin e “artit të logjikës” dhe bërja e pamundur e njohjes së vërtetë (epistḕmḕ) do të na trashëgojë neve vetëm opinion (doxa), konkludon Averroes.

Retorika dhe Poetika

Ajo që nënkuptonte “arti i logjikës” për këtë filosof musliman është vërtet më e ndërlikuar se ç’mund të tregojë kjo deklaratë dogmatike. Logjicienët muslimanë donin ta kuptonin logjikën në një kuptim dukshëm më të gjerë se ç’konceptonte Aristoteli. Ndofta ilustrimi më i mirë i kësaj çështjeje është mënyra sesi këto logjiciencë, që nga momentet e para, patën zgjeruar shtrirjen e Organon-it të Aristotelit, saqë të përfshinin edhe të dy traktatet e Retorikës dhe Poetikës (bashkë me Isagogën e Porfyrit) në një mënyrë, që me shumë mundësi, nuk ishte pjesë e qëllimit të Aristotelit.

Është me vlerë, megjithatë, përfshirja e Retorikës dhe Poetikës në korpusin logjik shumë më herët se shekulli i dhjetë, kohë kur tekstet logjike u përkthyen dhe u përhapën në botën muslimane. Dijetarët klasikë, përfshirë edhe Richard Walzer, kanë treguar që në 1934 se Poetika ishtë përfshirë tashmë në Organon nga komentatorët grekë të Aleksandrisë të cilët i përkisnin Shkollës së Ammoniusit në shekullin e tretë; ndërsa Simplicius (532) tuboi Retorikën me traktatet logjike të Aristotelit tre shekuj më vonë.

Nëse marrim Al-Fārābī-n dhe Averroes-in si përfaqësues të traditës logjike arabo-muslimane, do të jetë me vend të diskutojmë arsyet e tyre për këtë përfshirje. Al-Fārābī, të cilit Averroes i referohet shpesh në këtë lidhje, nis duke e përkufizuar retorikën si një “art silogjik”, qëllimi i të cilit është bindja (iḳnā’), ndoshta përmes mjeteve retorike dhe dialektike, ashtu edhe atyre demonstrative. Në fakt, ai argumenton në një shënim historik medotat retorike dhe dialektike të “bindjes” u paraprijnë atyre demonstrative, në termat e kohës, ashtu si ato sofiste. Deri në kohën e Platonit metodat dialektike, sofiste, retorike dhe poetike të diskursit nuk ishin përvijuar qartësisht, megjithatë ishte Aristoteli ai që formuloi rregullat e zbatimit të këtyre metodave të ligjërimit (Al-Fārābī, 1970, fq. 132).  

     

Sa i përket poezisë, Al-Fārābī argumenton se thelbi i këtij arti për “antikët” (duke nënkuptuar Aristotelin dhe ndjekësit e tij) “qëndronte në të qenurit një diskutim i përbërë nga çfarë ngërthente objektin”, qoftë përmes veprimit apo të folurit, ku përfaqësimi i përfytyruar (mimḕsis) i objektit shihet, siç është rasti me pohimet shkencore dhe logjike. Për këtë arsye, të përfytyruarit është analog me njohjen shkencore (epistḕme) në demonstrim, opinionin (doxa) në dialektikë dhe bindjen në retorikë. Prandaj, Al-Fārābī debaton, poetika mund të konsiderohet pjesë e logjikës. Si Avicena, ashtu edhe Averroes e ndjekin Al-Fārābī-n në këtë këshillë.

Megjithë karakterin e mprehtë, argumenti i Al-Fārābī-t nuk justifikon, besojmë ne, përfshirjen e poetikës në korpusin e logjikës, përfshirje që në çdo shkallë duket e huaj në qëllimin e Aristotelit. Diskursi poetik, sipas tij, nuk i detyrohet të vërtetës apo të rremes dhe “funksioni i poetit është të përshkruajë, jo gjërat që kanë ndodhur, por një lloj gjërash që mund të ndodhin; pra, çfarë mund të jetë e mundshme ose e nevojshme”, me fjalët e Aristotelit. Rasti i retorit, sidoqoftë, është i ndryshëm dhe është e domethënëse që një aradhë shkrimtarësh filosofikisht të orietuar si Ebū Hajjān al-Teuḥīdi (1024) dhe Ibn Ṭufejl (1185) qenë në gjendje të shprehen në një gjuhë më shumë retorike ose letrare sesa filosofët profesionalë, edhe kur ata përçonin një mesazh saktësisht filosofik.

Përdorimet e Metodës Hermeneutike

Siç kemi parë, disa postmodernistë, në përpjekjen e tyre për të çliruar nga e keqja filosofinë si e tërë, për shkak të angazhimit të saj me sigurinë, objektivitetin dhe universalitetin, kanë propozuar hermeneutikën si zëvendësim. Për filosofët muslimanë, hermeneutika ose njëvlerësi i saj arab te’uīl, qe mirëpritur që nga kohët më të hershme si një përplotës i filosofisë, më shumë sesa një zëvendësues. Edhe teologët, që prireshin të ishin dyshues për krejt metodën e interpretimit, u ndanë, sidoqoftë, në dy grupe:

1. Literalistët, si Ibn Ḥanbel (855) dhe Ibn Ḥazm (1064), të cilët rrëzuan zbatimin e metodës hermeneutike në interpretimin e tekstit të shenjtë të Kuranit; dhe
2. Racionalistët, ose gjysëm-racionalistët, si Mu’tezilitët dhe Esh’aritët, të cilët e lejuan zbatimin e saj dhe mund të përshkruhen si pro-filosofikë.

Prej filosofëve, Averroes ishte ndofta më i qarti në argumentimin e tij për zbatimin e metodës së interpretimit të teksteve kuranore. Shkolluar në aristotelianizëm, të cilit ai i ishte një ndër kampionët e Mesjetës, në Lindje dhe në Perëndim, ai nis në një nga traktatet e mëdha filosofike të tij, të titulluar “Traktati Vendimtar Lidhur me Marrëdhënien e Filosofisë dhe Religjionit” (Faṣl al-Maḳāl), duke dhënë një përkufizim të filosofisë, duke i dhënë një kuptim të përputhshëm me porosinë kuranore të “reflektimit” mbi krijimin e Zotit (Kuran, 29:2, 7:184), si dhe me pohimin e Shën Palit në Romakët I, 20, se “hyjnia dhe fuqia e përjetshmë e Zotit, edhe pse të pandashme, kanë qenë aty që mendja t’i shohë në gjërat që Ai ka bërë”.

Ky përkufizim i filosofisë, i cili është qartësisht jo-aristotelian, pohon se “ekzaminimi i qenieve ekzistuese dhe konsiderimet e tyre mesa dëshmojnë krijuesin – duam të themi, mesa janë krijuar”, tregojnë se religjioni (shar’) nxit të reflektohet mbi qeniet ekzituese në një mënyrë racionale. Një reflektim i tillë, argumenton Averroes, nuk është asgjë më shumë sesa “nxjerrja e të panjohurës nga e njohura dhe përftimi i saj”, që është saktësisht çka logjicienët paraqesin si arsyetimi silogjik (ḳijās).

Është kundërvënë se përdorimi i arsyetimit silogjik është një risi apo herezi (bid’a). Ne do ta kundërshtonim se “arsyetimi juridik” i pranuar gjatë epokës së hershme të historisë islame nuk është quajtur risi apo herezi nga oponentët. Për pasojë, ne duhet të pranojmë të zbatojmë metodat silogjike të provës, prej të cilave demonstrimi është forma më e lartë, për të interpretuar tesktet e shenjta, kur duket se ata ndeshen me parimet demonstrativisht të garantuara apo njohjet. Me interpretim, shpjegon më tej Averroes, duhet të kuptojmë: “Zgjerimin e kuptimit të termit nga kuptimi real në atë figurativ, pa dhunuar përdorimin gjuhësor të arabëve, që lejon t’i jepen objektit emra të përshtatshëm me barazvlerësin e tij, shkakun e tij, apo shoqëruesin e tij”. Nëse përdorimi i kësaj metode nga juristët është i lejuar në vendimet ligjore, filosofët ose “mësuesit e demonstrimit”, të cilët hulumtojnë natyrën e realitetit, a fortiori duhet të lejohen ta përdorin atë.

Në nivelin social, siç e përmendëm më herët, Averroes njeh se metoda e interpretimit demonstrativ duhet të rezervohet për filosofët dhe të mos jetë e hapur edhe për publikun e zakonshëm, për shkak të ndryshmërive në qëndrimet e tyre intelektuale. Ai, madje, gjen në Kuran një pohim të kësaj teze në vargun 3:7:

Është Ai që të ka shpallur ty (Muhamed) Librin, disa vargje të të cilit janë të qarta e me kuptim të drejtpërdrejtë. Ato janë themelet e Librit. Kurse disa (vargje) të tjera janë jo krejtësisht të qarta (me kuptime alegorike). Ata, zemrat e të cilëve priren nga e pavërteta, ndjekin vargjet më pak të qarta, duke kërkuar të krijojnë pështjellim dhe duke kërkuar t’i komentojnë sipas dëshirës së vet. Por, kuptimin e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu. Ndërsa ata që janë thelluar në dijeni thonë: “Ne i besojmë (Kuranit). Të gjitha këto (vargje të qarta e alegorike) janë nga Zoti ynë!” Këtë e kuptojnë vetëm mendarët.

Averroes mëton se me ata që kapen fort pas dijes nënkuptohen filosofët apo “njerëzit e demonstrimit”; dhe për të mbështetur këtë mëtim ai i drejtohet një mjeti të zgjuar; ai heq pauzën pas Zotit dhe lexon pjesën e fundit si vijon: “Por, kuptimin e tyre të vërtetë e di vetëm Allahu… ata që janë thelluar në dijeni”, që janë filosofët.

Sidoqoftë, ndofta zbatimi më interesant i metodës hermeneutike, sipas rekomandimit të Averroes është mënyra me të cilën ai hedh poshtë tre akuzat që Al-Ghazzāli ngre kundër filosofëve: përkatësisht, mohimin e dijes së Zotit mbi universin, pohimi për përjetësinë e botës dhe mohimi i pavdekshmërisë personale. Në asnjë prej këtyre rasteve, thotë Averroes, Al-Ghazzāli nuk mund të përmendë një tekst kuranor eksplicit dhe pa dykuptimësi që e mbështet këtë pikëpamje.

Të marrim përjetësinë e botës si shembull. Al-Ghazzāli dhe teologët muslimanë në përgjithësi rrahin se krijimi i botës në kohë (ḥudūth) dhe prej asgjësë është shpallur qartësisht në Kuran, ndërsa një shqyrtim i kujdesshëm i teksteve kuranore të lidhura me këtë argument thjesht provojnë se “forma”  e botës është krijuar, sakaq ekzisteca e saj është e vazhdueshme a parte ante dhe a parte post. Kësisoj, vargu 11:7, i cili shpall se “Është ai që krijoi qiejt dhe Tokën për gjashtë ditë, teksa Froni i Tij ndodhej mbi ujë”, duket se dëshmon që uji, Froni dhe koha që mat zgjatjen e tyre janë të gjitha të përjetshme. Ngjashmërisht, vargu 41:11, i cili thotë “Pastaj Ai iu kthye qiellit, që ishte në gjendje mjegullire”, duket të tregojë se qiejt ishin krijuar nga një lëndë para-ekzistente, që është tymi. Ky interpretim i këtyre dy vargjeve është pastërtisht antitezë e tezës së teologëve për krijimin në kohë dhe nga asgjëja, por është përsosmërisht i pranueshëm.

Hermeneutika dhe Metoda e Komentimit apo Ekzegjezës

Nëse qëllimi i hermeneutikëve është të këqyrin kuptimin(et) e tekstit – lidhja e fjalive ose fjalëve me fjali ose fjalë të tjera, siç e ka shpjeguar Rorty – atëherë metodat e komentimit ose ekzegjezës duhet të shqyrtohen si të privilegjuara. Kjo metodë është, në fakt, një veçori e dalluar e traditës islame, prototipi i të cilës është ekzegjeza kuranore (tefsīr). Bashkë me traditën talmudike, ekzegjeza kuranore nuk është shumë larg mënyrës së re të diskursit etiketuar “gramatologji” nga Jacques Derrida dhe ndjekësit e tij. Derrida duket, që nga shkrihet e tij më të hershme, të jetë joshur nga pikëpamja se shkrimi (écriture) është superior ndaj të folmes, si një reagim ndaj argumentit të Platonit ne Phaedrus se shkrimi është një mënyrë e ulët për shprehur të vërtetën, sepse ai redukton fjalët e folura në një gdhendje të pajetë dhe shërben thjesht si baza e një urtësie sipërfaqësore apo të rreme.

Ekzegjesa e Kuranit, i cili, sipas besimtarëve muslimanë, është shpallje direkte nga “Nëna e Librit”  apo “Fletët e Ruajtura”, që ekzistojnë përjetësisht në Qiell, mori përgjithësisht dy forma kundërthënëse. Disa komentues si Al-Kashshāf i Zamaksharit (1144) prireshin të ishin gramatikë apo lingusitikë, ndërsa të tjerë si Al-Bajān i Al-Ṭabarī (925) synonin të ishin më shumë teologjikë apo diskursivë. Megjithatë, në pothuaj të gjitha rastet, komentuesit ishin të prirur t’i spërkasnin komentarët e tyre me informacione biografike, historike apo rrethanore të përftuara nga tradita biografike e Profetit (al-Sīrah) apo burime të tjera. Në këtë kuptim, komentuesit kuranorë mund të konsiderohen pararendësit e vërtetë të hermeneutikës moderne.

Filosofët, nga ana tjetër, adoptuan në shekullin e dhjetë një qasje më literale ndaj teksteve filosofike, të cilat ishin ekskluzivisht aristoteliane. Al-Fārābī, që ishte komentuesi i parë i logjikës aristoteliane, siç duket, nga komentari i tij i ruajtur mbi Peri Hermeneias (Kitāb al-‘Ibārah), e ka arabizuar Aristotelin, pa u larguar shumë prej tekstit aristotelian. Veç kësaj, ai shkroi parafraza për të gjitha pjesët e Organon, që përfshinte Retorikën dhe Poetikën, si edhe Isagoge të Porfyrit, siç përmendet më lart.  Ai ka dhënë, gjithaq, një kontribut të çmuar, të pashoq përpara kohëve moderne në analizat e termave logjikë në dy traktate të mëdha, Termat e Përdorur në Logjikë, dhe Libri i Shkronjave, bashkë me të tjera traktate të vogla logjike.

Averroes, i cili ka mbuluar të gjithë linjën e teksteve logjike të Aristotelit, shkroi komentarë të gjerë, gjysëmkomentarë dhe parafraza apo konspekte të cilat kanë mbijetuar në arabisht dhe në latinisht. Në pjesën më të madhe, Averroes priret të jetë më i bindur apo literal në komentarët e tij dhe shpesh kritikon Al-Fārābī-n, për shtesat e pasigurta apo largimet nga tesktet aristoteliane.

Konkluzion

Nëse filosofia do zëvendësuar nga hermeneutika, retorika, dialogu, apo poezia, siç kanë sugjeruar disa postmodernistë, pyetja shtrohet nëse ka një konflikt të pazgjidhshëm ndërmjet metodës filosofike, veçanërisht epistemologjisë, dhe këtyre metodave alternative të ofruara si zëvendësues, apo nëse ato nuk mund të renditen të gjitha në shërbim dhe mbështetje të filosofisë. Mbi të gjitha, disa nga filosofët më të mëdhenj, prej të cilëve mund të përmendim Platonin, Niçen, Kierkegaard dhe Sartrin, kanë përdorur më shumë mënyrat letrare, madje edhe retorike, të diskursit se të tjerët, pa e kapërcyer statusin e tyre si filosofë të vërtetë.

Në tërësi, konflikti i supozuar midis mënyrave të ndryshme të diskursit të përmendura më sipër, nuk paraqiti vështirësi serioze te filosofët arabo-muslimanë, të cilët kishin vullnetin t’i shfrytëzonin ato plotësisht.

E dyta, nuk është e qartë, nga revolta postmoderniste, se cili është qëllimi i filosofisë apo i metodave pasardhëse të diskursit që ata favorizojnë. Në fakt, nuk është e qartë se cili është qëllimi pozitiv i krejt lëvizjes. Nëse ky qëllim është dialogu apo udhëzimi (Bildung), siç luftojnë Rorty dhe Gadamer, nuk është nevoja të konfliktohemi me ta sepse bisedimi (ose dialogu), si një metodë e zbulimit të së vërtetës ishte një nga metodat më të hershme të përdorura nga disa prej filosofëve më të hershëm; Sokrati dhe dishepulli i tij Platoni, bie fjala, ashtu sikundër shumë mendimtarë më të vonë si David Hume dhe A. E. Ritchie. Megjithatë, Sokrati shmangu të bërit pohime dogmatike apo jokritike dhe mëtoi të praktikonte artin prej mamie të nënës së tij, duke u shpjeguar bashkëbiseduesve ose dishepujve të tij idetë me të cilat ato ishin mbarsur. Ai përdorte bisedën ose dialogun si mjet për t’i shpënë ato dishepuj apo bashkëbisedues të njohin epërsinë e pohimeve të caktuara mbi të tjerat, pasi të kishin njohur inkoherencën e qëndrimeve të tyre fillestare. Me fjalë të tjera, qëllimi i tij ishtë ndërtimi (konstruksioni) dhe jo shpërbërja (dekonstruksioni).

E treta, udhëzimi, përfshirë edhe vetëudhëzimin, është vërtet i mundshëm vetëm me supozimin se folësi ka një mesazh për të përçuar, qoftë për të udhëzuar, për të informuar apo për të reformuar. Por, nëse ligjërimi lejohet të zvarritet pa ndonjë qëllim të dukshëm atëherë udhëzimi nuk do të jetë i mundshëm dhe asnjë objektiv, përveç kënaqësisë apo argëtimit të mundshëm estetik, nuk do të arrihet. Pyetja që ngrihet është se si filosofia mund të ndryshojë nga komedia, drama, poezia, apo zhanret e tjera letrare ose artistike, që synojnë të kënaqin dhe argëtojnë.

Filosofët arabo-muslimanë nuk ishin të shqetësuar nga grindje të tilla metodologjike. Avicena, për shembull, shkroi një poemë mjekësore e cila u përkthye në latinisht si Cantica në Mesjetë; Ibn Ṭufejl (1185) shkroi një roman filosofik Ḥaxhxh ibn Jaḳẓān, që besohet të ketë ndikuar Daniel Defoe-në, autorin e Robinson Crusoe; dhe vargëzimi i logjikës dhe i gramatikës qe ndërmarrë nga disa shkrimtarë më pak të njohur. Çështja është se poetikja, retorikja dhe metoda të tjera letrare të ligjërimit nuk konsideroheshin armiqësore ndaj diskursit filosofik, i cili lë shteg për shkallën më të lartë të diversitetit dhe risisë. Vetë hermeneutika duhet mirëpritur nga filosofët, jo si një kërcënim, por si një instrument për të zgjeruar sferën e ligjërimit filosofik, duke futur burime biografike, sociale dhe kulturore të informacionit, me qëllim që t’i bëjnë tekstet filosofike më të lidhura me realitetin.

Sot, beteja në botën arabe-muslimane zhvillohet në dy fronte: (1) fundamentalistët, të cilët janë pozicionuar kundër liberalëve dhe modernistëve dhe (2) neopozitivistët të pozicionuar kundër protagonistëve të metafizikës dhe teologjisë klasike. Dekonstruksioni dhe postmodernizmi nuk kanë bërë ndonjë pushtim në arenën kulturore muslimane; një publikim i vlerë dhe i mprehtë i kohëve të fundit mbi Postmodernizmin dhe Islamin (1992) nga Akbar S. Aḥmed, hedh dritë mbi përgjigjet kryesore të Islamit ndaj këtyre dy lëvizjeve bashkëkohore. Megjithatë, analiza e Aḥmed është thelbësisht sociologjike dhe kulturore dhe jo filosofike. Në një vepër më filosofike, Postmodernizmi, Arsyeja dhe Religjioni (1992), Ernest Gellner argumenton se postmodernizmi dhe dekonstruksioni rrahin në pretendimin “Relativismus über alles” (Relativizmi mbi të gjitha – shën.përkth.) dhe për këtë arsye nuk mund të përputhen me botëvështrimin islam. Ne e pranojmë se ky botëkuptim, i cili është akoma mbizotërues, në format liberale apo radikale, predikohet mbi tezën se revelata islame është finale dhe përfundimtare dhe se e vërteta, religjioze ose tjetërfar, mund të njihet përmes një gjerdani mjetesh, gjuhësore, letrare, filosofike, teologjike apo të tjerë, por nuk mund të vihet në dyshim apo të “dekonstruktohet”.

Bibliografi

Referenca

Aḥmed, Akbar S. 1992: Postmodernism and Islam (London: Routlege).

Aristoteli 1941a: Analytica Posteriora, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941b: De Anima, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941c: Metaphysics, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

Aristoteli 1941d: Nicomachean, Richard McKeon (New Yourk: Random House).

El-Fārābī 1932: Risāla fi’l’Aḳl (Letwr mbi Arsyen), (Beirut: Catholic Press).

El-Fārābī 1970: Kitāb al Ḥurūf (Libri i Gwrmave), (Bejrut: Dar al-Mashriq).

Gellner, Ernest 1992: Postmodernism, Reason and Religion (London: Routlege).

Ibn Rushd (Averroes) 1930: Tahāfut al- Tahāfut, [Inkoherenca e Inkoherencës], (Bejrut: Catholic Press).

Ibn Rushd (Averroes) 1954: Faṣl al-Maḳāl [Harmonia e Religjionit dhe Filosofisë], Pwrkth. G. Hourani, (London: Luzac).

Norris, Christopher 1987: Derrida (Cambridge: Harvard University Press).

Ricoeur, Paul 1969: Le Conflict des Interpretations (Paris: Editions du Seuil)

Lexime të Mëtejshme

Black, Deborah L. 1990: Logic and Aristotle’s Rhetorics and Poetics in Medieval Arabic Philosophy (Leiden: E.J.Brill).

Derrida, Jacques 1967: De la Grammatologie (Paris: Editions de Minuit).

Fakhry, Majid 1983: A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Press).

Rorty, Richard 1979: Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press).

Taylor, Mark C. 1986: Deconstruction in Context (Chicago: University of Chicago Press).

Funksioni Shpirtëror i Qytetërimit

nga Martin Lings 

Studies in Comparative Religion, Vol. 2, No.4. (Autumn, 1968) © World Wisdom, Inc.

(Një fjalim i mbajtur në gjuhën arabe në Universitetin e Kajros, gjatë Konferencës Islamike të vitit 1964).

I kemi dëgjuar shumë herë gjatë kësaj konference fjalët “zhvillim” (tetauur) dhe “progres” (tekaddum), “ripërtëritje” (texhdid) dhe “renaissance” (nendeh), dhe them nuk do të qe kohë e humbur të ndaleshim pak dhe t’i bënim një shqyrtesë kuptimit të tyre. “Zhvillimi” nënkupton shkëputje nga parimet; dhe ndonëse është e nevojshme të lëvizim nga parimet në një largësi të caktuar me qëllim që t’i zbatojmë ata, është e një rëndësie jetike të mbetemi pranë tyre aqsa marrëdhënia me ta të jetë plotësisht efektive. Zhvillimi, që këtej, kurrë s’duhet të kapërcejë këtë pikë. Pararendësit tanë qenë fort të vetëdijshëm që kjo pikë rreziku është arritur në Islam qindra vjet më parë; dhe për ne, që jemi kaq vonë nga komunitetit ideal i Profetit dhe shokëve të tij, rreziku është krejt më i madh. Atëherë, si mund t’ia lejojmë vetes të mos jemi të vëmendshëm? Si mund të mos kemi frikë se po e rrisim largësinë nga parimet aqsa zhvillimi të bëhet degjenerim? Njëmend mund të shtrohet pyetja gjithsa i përket asaj që me krenari shpallet sot si zhvillim: a nuk është në fakt degjenerim? 

Sa për “progresin”, gjithsekush duhet të shpresojë progresin, qëkur ky është kuptimi i lutjes sonë Udhëzona në udhën e drejtë . Fjala zhvillim do përdorur nga njerëzit në të njëjtin kuptim të mirë. Por komunitetet nuk bëjnë progres; nëse do të duhej bërë progres, cili komunitet pati bërë progres më cilësor se komuniteti i parë islamik me gjithë vrullin e tij rinor? Profeti tha: “Më të mirët e popullit tim janë brezi im; pastaj ata që vijnë pas tyre; pastaj ata që vijnë pas tyre.” Mbështetur Kuranit, ne mund të vijmë në gjykimin se me kalimin e shekujve, një ngurtësim i përgjithshëm i zemrave është i pashmangshëm, siç thotë për një komunitet kaloi një kohë e gjatë dhe zemrat e tyre u ngurtësuan; e njëjta e vërtetë do kuptuar gjithaq edhe nga sa Kurani thotë për të zgjedhurit, që ata janë shumë në brezat e hershëm dhe pak në brezat e vonë. Shpresa e bashkësive duhet mbështetur mbi “përtëritjen”, që është “rivendosje”, e jo mbi “progresin” apo “zhvillimin”. Fjala “përtëritje” është përdorur shpesh në këtë konferencë si një lloj sinonimi i turbullt i “zhvillimit”, por në kuptimin e tij tradicional, apostolik, përtëritja është antonim i zhvillimit, sepse ajo nënkupton rivendosjen e diçkaje nga gjallimi parak i Islamit; për këtë është një lëvizje rikthimi. Kjo është një lëvizje në kthim më shumë se një lëvizje para. Përtëritje ka patur nga koha në kohë, shpesh thuajse befasisht, kur një përtëritës është dërguar providencialisht për të ndalur zhvillimin dhe për të kthyer bashkësinë në një marrëdhënie më të ngushtë me parimet.

Për sa i përket “renaissance”, ajo mund të përdoret në të njëjtin kuptim me “përtëritjen”; por kjo fjalë “renaissaince” ka një shoqërim shumë të dyshimtë, sepse lëvizja që u thërrit Rilindja Europiane nuk qe tjetër, nëse e shqyrtojmë me kujdes, veç një përtëritje e paganizmit të Romës dhe Greqisë antike; dhe qe kjo Rilindje që shënoi fundin e qytetërimit tradicional kristian dhe fillimin e këtij qytetërimi modern materialistik. A është “renaissance”, që ne e dëgjojmë se po ngjan sot në shtetet arabe, tjetërfarë nga kjo, apo është e njëjta gjë? 

S’ka mes nesh, qoftë arab apo jo-arab, që nuk ngazëllehet nga pavarësimi i vendeve arabe dhe vendeve islame në përgjithësi; dhe u desh shpresuar se ky pavarësim do të na kthente te qytetërimi i ndritur i Islamit. Po çfarë po na shohin sytë? Shohim derën hapur krah më krah ndaj çdo gjëje që vjen nga Europa dhe Amerika pa më të voglin diskriminim. Do patur parasysh se termat mendub (i sugjeruar fort) dhe mekrûh (fort i qortueshëm) e kanë ndërruar domethënien. Kështu, në sytë e heronjve të kësaj “renaissance” të cilën supozohet se po e shijojmë, ajo që do “qortuar fort” është gjithçka ka mbetur nga qytetërimi islamik në udhën e zakoneve , si turbani dhe mosrruajtja e mjekrës, sakaq çka është “fort e këshillueshme” është çdo gjë që vjen nga Perëndimi. Vërtet se këtu nuk u dëgjua të thuhej se kjo ose ajo gjë është e qortueshme sepse vjen nga qytetërimi i pararendësve tanë të përzotshëm apo se kjo apo ajo gjë do mbështetur sepse vjen nga Perëndimi. Por po të gjykohet përmes faktesh, gjithsekush mund ta imagjinojë se fjalë të tilla qenë në secilën gjuhë, mendime të tilla u sollën në secilën kokë. Po cili është përfundimi? Përfundimi është rritja e një brezi që është më injorant ndaj praktikave të të Dërguarit të Zotit, dhe më i shkëputur prej tyre se ndonjë brez tjetër që nga shpallja e islamit. Atëherë, si mund ta bekojmë gjendjen e soçme? Dhe si të mos zmbrapsemi nga fjala “renaissance” ashtu si do zmbrapsur nga çdo ogur i keq? 

Gjithë kjo qe parathënë nga Profeti. Ai tha: “Ju do t’i ndiqni udhët e atyre që qenë para jush këmbë pas këmbe dhe gjurmë pas gjurme gjersa, nëse ata do të hynin në vrimën e gjarprit, ju do të zbrisnit pas tyre.” Kjo zbritje po merr jetë sot; quhet “zhvillim” dhe “progres”.

Më shumë se një delegat ka përmendur, gjatë kësaj konference, se Islami e ngërthen të gjithë jetën, dhe askush nuk ka dyshime rreth kësaj. Por faktikisht, gjithë sa po ndodh sot në shumë, në mos në shumicën, e vendeve myslimane është se jeta është duke e ngërthyer Islamin – jo përqafuar, pasi kjo është më shumë një kapje për fyti sesa një përqafim. Jeta po e përzë fenë, duke e shtyrë atë në një qoshe të vogëlth dhe duke e shtrënguar atë aq fort sa të mos mbushet dot me frymë. 

Po cila është zgjidhja?

Duke i dhënë përgjigje kësaj pyetjeje, le të sjellim në vëmendje aspekte të caktuara jashtësore të qytetërimit – dua të them, qytetërimit islamik – aspekte, funksioni i të cilave qe, dhe sërishmi mund të jetë, të veprojnë si një lëvozhgë për farën, që do të thotë, për vetë fenë. Fabrika e qytetërimit tonë është degdisur larg shembullit të Profetit tonë; veçanërisht domethënës në këtë marrëdhënie ishte fakti se shtëpia e tij ishte një zgjatim i xhamisë së tij. Ja kështu, për 12 shekuj e më shumë, në shumë vende islamike, shtëpitë e njerëzve të tij qenë zgjatime të xhamive. Myslimani i hiqte këpucët e tij kur futet në shtëpi ashtu siç i hiqte ato kur futet në xhami; ai ulej në shtëpi ashtu siç ulej në xhami; ai e zbukuronte murin e shtëpisë së tij me ornamente që i kishte parë në muret e xhamisë; ai nuk do të vinte në murin e shtëpisë së tij një ornament që nuk e kishte parë në murin e xhamisë. Në këtë mënyrë, ai ishte vazhdimisht i rrethuar nga ndërmendësit e dinjitetit dhe përgjegjësive shpirtërore të njeriut; ai vishej sipas të njëjtit parim. Rrobat e tij synonin të shfaqnin dinjitetin e rolit të njeriut si përfaqësues i Zotit në tokë, në të njëjtën kohë ato e lehtësonin marrjen e abdesit dhe ishin në përshtatshmëri të plotë me lëvizjet e namazit. Për më tej, ata ishin një zbukurim për namazin, krejt ndryshe nga rrobat evropiane të cilat i lëvizjet e namazit nga gjithë bukuria e tyre dhe i pengojë ato, ndërsa shërbejnë si mur ndërmjet trupit dhe abdesit. 

Gjithë sa përmenda është e përjashtme; por e përjashtmja vepron mbi të brendshmen; rrobat e njeriut dhe shtëpia e tij janë më afër shpirtit të tij se të gjitha gjërat e tjera, sakaq gjurmët e tyre mbi të janë të përjetshme, për pasojë, marramendësisht të fuqishme. Nuk ka dyshim se këto gjëra të përjashtme qenë një ndër sekretet e përkushtimit të thellë mes myslimanëve për dymbëdhjetë shekuj; është kjo që na kthen ne te shprehja se Islami e ngërthen jetën si të tërë. Falë aspekteve të jashtme të qytetërimit mysliman, e gjithë jeta, me thënë të drejtën, qe përshkruar nga feja. Dhe une nuk shoh ndonjë zgjidhje tjetër për krizën e kësokohshme fetare veç rikthimit në atë qytetërim të ndritur funksioni i të cilit është të krijojë një rrethim të vlerë për shpirtin e fesë, një rrethim që e bën relativisht të lehtë përmbushjen e detyrimeve tona rituale. Bashkësia nuk mund të mbahet me lëmoshën e ndoca gjërave që e bëjnë jetën shpirtërore më të lehtë, sepse njeriu u krijua i dobët. Ky kthim mund të kryhet vetëm me përhapjen e shembujve.

Arabë, ju jeni në shtëpinë e Islamit, ku pas pavarësimit ju jeni të lirë të bëni atë që doni; ne po ju shohim nga jashtë asaj shtëpie dhe i kemi shpresat tek ju. Mos na zhgënjeni! 

Përktheu: Vehap S. Kola 

Tiranë, Nëntor 2009

Universaliteti i Artit Sakral

Titus Burckhardt

Kur historianët e artit i mveshin titullin “sakral” secilës vepër që rrok një tematikë religjioze, ata e përkalojnë faktin se arti është thelbësisht formë. Arti nuk mund të thirret sakral vetëm e vetëm se tema e tij lind prej të vërtetave shpirtërore; forma e tij duhet të jetë gjithaq e lindur prej të njëjtit burim. Ky është kryekëput shembulli i artit religjioz të epokave të Rilindjes apo i Barokut, i cili, për sa kohë rrahim për stilin, nuk ka një tipar që e bën të dallojë artin rrënjësisht pagan të asaj epoke; as tematika e tij, që në një jashtësi totale dhe shikim lëndor e merr prej religjionit, as ndjenjat përdëllimtare me të cilat shpesh është veshur, e as paqëtia e shpirtit që nganjëherë gjen shprehje në të, nuk mjafttojnë për t’i njohur një karakter të vërtetë të shenjtë. S’ka art të denjë për epitetin “i shenjtë”, gjersa format e tij të pasqyrojnë veçoritë pamore shpirtërore të një religjioni të përveçëm.

Çdo formë “trupëzon” një cilësi të përveçme të qenies. Një temë religjioze e një vepre arti mund t’i mbivendoset një forme, kohë në të cilën ai nuk gëzon ndonjë marëdhënie me “gjuhën” formale të veprës, siç është përshfaqur nga arti i krishterë që prej Rilindjes. Prodhime të tilla janë thjesht vepra pagane arti, me një temë religjioze. Ndërkaq, nuk ka art të sakral, profan në formë, qëkur ka një puthitje rigoroze midis formës dhe frymës. Një pamësi shpirtërore gjen domosdo shprehje në një gjuhë të veçantë formale. Në qoftë harruar kjo gjuhë – rrjedhimisht që një art i kësoquajtur i shenjtë i përfton format e tij nga çdofarë arti pagan – kjo është dëshmi se pamësia frymore ka pushuar së qeni. Do të qe e pakuptimtë të rrekeshim të justifikonim stilin e paqëndrueshëm të një arti religjioz, apo aq edhe karakterin e papërkufizuar apo keqpërkufizuar, në truallin e universalitetit të dogmës ose lirisë së shpirtit.

Paradhënë mosvarësinë e vetvetishme të shpirtit, kjo nuk na çon të besojmë se ai mund të shprehet e përcillet nga çdo lloj forme. Përmes thelbit të saj cilësor, forma gëzon një vend me rëndesë në rendin ndjesimor, i njëllojtë me vendin e së vërtetës në rendin intelektual; kjo është domethënia e nocionit grem të eidos. Mu siç forma mendore, siç mund të jetë një dogmë apo doktrinë, është e mundshme të jetë një pasqyrim i përshtatshëm, megjithëse i kufijshëm i së Vërtetës Hyjnore, njëjtazi një formë ndjesimore mund të gjurmojë një të vërtetë apo një realitet që përtejëson si rrafshin e formave ndjesimore, gjithaq planin e mendimit.

Epo, çdo art sakral është themeluar mbi një shkencë formash, apo me fjalë të tjera, mbi simbolizmin që trashëgojnë format. Do ngulitur në mendje se një simbol i shenjtë nuk mund të jetë thjesht një shenjë konvencionale; ai e shpërfaq arketipin e tij me vlerën e një ligji të dhënë ontologjik. Ashtu si e ka vërejtur Ananda Kumarasuami, një simbol i shenjtë është, në një kuptim, çfarë ai dëshmon. Për këtë arsye, simbolizmi tradicional nuk qe ndarë kurrë nga bukuria. Me gjuhën e një pamësie shpirtërore të botës, bukuria e një sendi nuk është tjetër veç tejpashmërisë së mbështjelljes së saj ekzistenciale. Një art i denjë për t’u quajtur art, është i bukur sepse është i vërtetë.

Nuk është as e mundur e as e nevojshme që çdo artist i kredhur në art sakral, të jetë i vetëdijshëm për Ligjin Hyjnor që mbartin format; ai do të njohë vetëm aspekte të caktuara të tij, apo zbatime të veçanta që ngrihen brenda caqeve të normave të gjinisë së tij. Këto norma do ta ndihmojnë atë të pikturojë një ikonë, të trajtësojë një lundër të shenjtë, apo të ushtrojë kaligrafinë në një qasje të vlefshme nga pikëvështrimi liturgjik, pa qenë e domosdoshme të njohë domethënien e përfundme të simboleve me të cilat ai punon. Është tradita ajo që përcjell modelet e shenjta dhe normat e të punuarit, që aty garanton vlefshmërinë shpirtërore të formave. Tradita zotëron një fuqi sekrete që është shprehur në një civilizim të tërë e përcakton edhe ato arte, objekti i të cilave nuk përfshin gjë dukshëm të shenjtë. Kjo fuqi krijon stilin e civilizimit tradicional. Një stil – çfarë nuk mund të imitohet për së jashtmi – përjetësohet pa vështirësi, në një mënyrë pothuaj organike, nga fuqia unikale e shpirit prej të cilit ka marrë trajtën.

Një prej paragjykimeve moderne më të mprehta është kuvdërvënia ndaj normave impersonale dhe objektive të një arti, nga frika e ndrydhjes së gjeniut krijues. Në realitet, nuk ka një vepër tradicionale – e udhërrëfyer nga parimet e përhershme – që të mos i japë gjunjë gëzimit krijues në shpirt; sakaq, individualizmi modern ka prodhuar, mbanash ndoca veprave gjeniale që kurrsesi nuk janë të pavlera shpirtërisht, gjithë shëmtinë – shëmtinë e pacak dhe të pashpresë – të formave që mbushin “jetën e zakonshme” të kohës tonë.

Një prej kushteve themelore të lumturisë është dija se çdo e bërë ka një kuptim të përjetshëm; po sot, kush mund ta konceptojë më në këtë kohë një civilizim në të cilin krejt aspektet e tij jetësore janë zhvilluar “në përngjasim të Qiellit”? Në një shoqëri teocentrike, vepra më e përtokur merr pjesë në këtë bekim qiellor.
Caku i fundëm i artit sakral nuk është të evokojë ndjenja apo të përndajë mbresa; ai është një simbol, dhe duke qenë i tillë, ai vë në lëvizje mjete të thjeshta dhe parake. Ai ka origjinë engjëllore, sa modelet e tij pasqyrojnë realitete formë-sipërane. Duke përsëritur krijimin – “artin Hyjnor” – në parabola, ai dëshmon natyrën simbolike të botës, dhe kësisoj çliron shpirtin njerëzor nga ngjitja me “faktet” masive dhe kalimtare.

Origjina engjëllore e artit është formuluar qartaz nga tradita hinduse. Sipas Aitareya Brâhmana, çdo vepër e artit në botë është sjellë nga imitimi i artit të devas, “qoftë një elefant në terrakotë, një objekt bronzi, një teshë, apo një ornament i artë. Legjendat e krishtera që i mveshin origjinë engjëllore imazheve mrekullish të caktuara, zbulojnë të njëjtën ide.”

Devat nuk janë as më pak as më shumë se funksione të veçanta të Shpirtit Universal, shprehje të përhershme të Vullnetit të Zotit. Sipas një doktrine përbashkuese të të gjithë qytetërimeve tradicionale, arti i shenjtë duhet të imitojë Artin e Hyjnor, por do kuptuar qartë se kjo nuk do të thotë se krijimi Hyjnor i përmbyllur, bota siç e shohim ne, do kopjuar, se kjo do të qe një shtirje e pastër. Një “natyralizëm” literal është i huaj për artin sakral. Çfarë do kopjuar është mënyra në të cilën vepron Shpirti Hyjnor. Ligjet e tij duhen zhvendosur në domenet e kufishme në të cilat njeriu vepron si njeri, që është në fakt esnafi.

* * *

Në asnjë doktrinë tradicionale ideja e Artit Hyjnor nuk gëzon një vend kaq themelor sa në doktrinën hinduse. Mâyâ nuk është veç Fuqia Hyjnore misterioze e cila shkakton shpërfaqjen e botës në ekzistencë jashtë Realitetit Hyjnor, dhe në këtillësinë e saj, burim i krejt dualitetit dhe iluzionit; por Mâyâ, në aspektin e saj pozitiv, është gjithaq Arti Hyjnor që prodhon çdo formë. Në parim, Mâyâ s’është hiç më shumë se mundësia e të Pafundmes për të kufizuar Veten, e të bëhet në këtë mënyrë objekt i vetë “vizionit” të Tij, pa kufizuar që aty qenien e tij të Pafundme. Në këtë mënyrë, Zoti shpërfaq, njëkohshëm nuk shpërfaq, Veten në botë. Ai e shpreh Veten dhe mbetet i pazëshëm.

Ashtu sikundër me cilësinë e Mâyâ-s, Absolutja objektivizon aspekte të caktuara të Vetes apo mundësi të caktuara të përmbajtura në Vete dhe i përcakton ato në një pamësi të ndarë, po ashtu dhe artisti përmbush në veprën e tij aspekte të caktuara të vetes. Ai i pasqyron ato jashtë qenies së tij të pandarë. Në shkallën që objektivizimi i tij reflekton thellësitë sekrete të qenies së tij, në atë shkallë do të marrë një karakter pastërtisht simbolik; ndërkaq në të njëjtën kohë artisti do të bëhet gjithnjë e më i vetëdijshëm mbi greminë që ndan formën, pasqyruesen e thelbit të tij, nga çfarë është njëmend ai thelb në plotësinë e tij të pakohshme. Artisti tradicional di: kjo formë është vetë vetja ime, pa asnjë mëdyshje unë jam pafundësisht më shumë se ajo, saqë Thelbi i saj mbetet Njohësja e pastër, dëshmia që asnjë formë nuk e rrok dot; por ai e di se është Zoti ai që shpreh Veten përmes veprës së Tij, ndërsa vepra, në kthimin e saj përtejëson egon e dobët dhe rrëzimtare të njeriut.

Në këtë truall ndodhet analogjia ndërmjet Artit Hyjnor dhe artit human: pikërisht në përmbushjen e vetes përmes objektivizimit. Që ky objektivizim duhet të gëzojë një kuptimësi shpirtërore dhe të mos jetë një imponim i mjerë thjeshtan, instrumentet e tij të të shprehurit duhet të lindin nga një pamësi thelbësore. Me fjalë të tjera, nuk duhet të jetë “ego”-ja, rrënja e iluzionit dhe mosnjohjes së vetes, që arbitrarisht i zgjedh këto instrumente; ato duhen vjelur nga tradita, nga shpallja formale dhe objektive e Qenies së Mbiepërme, e cila është “Vetja” e të gjitha qenieve.

* * *

Ngjashmërisht, nga botëpamja e krishterë, Zoti është “artist” në kuptimin më të epërm të fjalës, sepse Ai krijoi njeriun “në imazhin e Tij” (Zanafilla: 1, 27). Për më tepër, sa kohë që imazhi nuk ngërthen vetëm një ngashmëri me modelin e tij, por edhe një pangjashmëri thuaj absolute, imazhi kurrsesi nuk mund të korruptohet. Reflektimi hyjnor në njeriun u kërcënua nga rënia e Adamit; pasqyra u errësua; por prapë njeriu nuk do lënë mënjanë plotësisht; por ndërsa krijesa është subjekt i kufizimeve të saj, Plotësia Hyjnore nuk është subjekt i kufizimeve të ndonjë natyre. Kjo na sjell të themi se kufizimi i sipërthënë nuk mund t’i ballëvihet, në ndonjë kuptim të vërtetë, Plotësisë Hyjnore, që e manifeston Veten si Dashuri e pakufishme, pakufishmëria e vërtetë e të cilës kërkon që Zoti, “duke shqiptuar” Veten si Fjala e Përjetësishme, duhet të zbresë në këtë botë, dhe të marrë përvijimin e zhdukshëm të imazhit – natyrës njerëzore – dhe në këtillësinë e saj të vendosë në të bukurinë origjinale. Në krishtërim, imazhi hyjnor par excellence është forma njerëzore e Krishtit. Që këtej, arti i krishterë nuk ka vetëm se një qëllim: transfigurimin e njeriut, dhe të botës që varet prej tij, përmes pjesëmarrjes në Krishtin.

* * *

Çfarë pikëpamja e krishterë e gjerave rrok me anë të një farë përqëndrimi dashurues në Fjalën e mishëruar në Jezu Krishtin, është mbartur, në perspektivën Islamike, në universalen dhe impersonalen. Në islam, Arti Hyjnor – dhe sipas Kuranit, Zoti është “artist” (muṣauuir) – është në parëvendin e manifestimit të Unitetit Hyjnor në bukurinë dhe rregullsinë e kozmosit. Uniteti reflektohet në harmoninë e shumësisë, në rregullin dhe në ekuilibrin; bukuria i ngërthen të gjitha këto aspekte në vete.
Për të mbërritur Unitetin nga pikëfilli i bukurisë së botës – kjo është urtësi. Falë kësaj arsyeje, mendimi islamik e lidh domosdoshmërisht artin me urtësinë; në sytë e një myslimani, arti është themeluar thelbësisht mbi urtësinë, ose “shkencën”, shkenca si një formulim historik i urtësisë. Qëllimi i artit është t’i bëjë të mundur mjedisit njerëzor – bota si e trajtësuar nga njeriu – të marrë pjesë në rendin që shpërfaq më drejtpërdrejt Unitetin Hyjnor. Arti qartëson botën; ai i ndih shpirtit ta shqisë veten nga shumësia zhurmëzuese e sendeve, që të mund të ngjitet drejt Unitetit të Pafundëm.

* * *

Mbartja e nocionit të “Artit Hyjnor” në Budizëm – i cili shmang personifikimin e Absolutes – mishërohet në të mrekullueshmen dhe mendërisht të papërshkrueshmen, bukurinë e Budës. Duke ditur që asnjë doktrinë e lidhur me Zotin nuk mundet, në formulimin e saj, të ikë nga karakteri iluzor i proceseve të saj mendore, të cilat i veshin të pakufishmes kufinjtë e saj dhe të paformës format e saj konjukturale, bukuria e Budës rrezaton një gjendje të qenies të pakufizuar nga ndonjë proces mendor. Bukuria pasqyrohet në bukurine e lotusit; ajo përjetësohet ritualisht në imazhin i pikturuar apo të gdhendur të Budës.

* * *

Sipas këndvështrimit Taoist, Arti Hyjnor është thelbësisht arti i transformimit: tërësia e natyrës është pandalshmërisht në shndërrim, gjithnjë në përputhje me ligjet e cikleve të saj; kundërtia e tij vërtitet përqark një qendre të thjeshtë që i shpëton të kuptuarit. Megjithatë, kushdo që kupton këtë lëvzije rrethore, është i aftë të njohë qendrën që është thelbi i saj. Qëllimi i artit është t’i përshtatet këtij ritmi kozmik. Formula më e thjeshtë shpreh se mjeshtëria në art qëndron në zotësinë për të gjurmuar rrethin perfekt në një përpjekje të vetme, dhe që këtej për të identifikuar përbrendësinë me qendrën e tij, pa u dashur që vetë qendra të shpërfaqet së jashtmi.

* * *

Të gjitha këto aspekte themelore të artit të sakral janë të pranishme, në një mënyrë apo tjetrën, dhe në raporte të ndryshme, në secilin prej pesë feve të mëdha që përmendëm lart, për secilën prej tyre pasqyrojnë të Vërtetën dhe Bukurinë Hyjnore, saqë secila syresh do të qe e aftë, në parim, të dëshmojë çdo formë të mundshme të përshpirtshmërisë. Sidoqoftë, qëkur çdo fe është doemos e mbizotëruar nga një pikëvështrim i veçantë që përcakton “ekonominë” e saj shpirtërore, veprat e saj të artit, që doemos janë kolektive dhe jo individuale, do të reflektojnë, në stilin e tyre të vërtetë, në një pikëvështrim të tillë dhe në një ekonomi të tillë shpirtërore. Gjithaq, forma, me natyrën e saj të fundme është e pazonja të shprehë një gjë pa përjashtuar diçka tjetër, sepse forma e kufizon atë çfarë shpreh, dhe që aty përjashton shprehje të tjera të mundshme të arketipit të vet universal. Ky Ligj zbatohet natyrshëm në secilin nivel të manifestimit formësor, dhe jo vetëm në art; ja pse Shpalljet e ndryshme Hyjnore, mbi të cilat janë themeluar fetë e ndryshme, janë gjithashtu njëkohësisht ekskluzive kur shqyrtohen në kuptimin e kontureve të tyre formale, por jo në Thelbin e tyre Hyjnor, që është një. Sërish këtu del në pah analogjia ndërmjet “Artit Hyjnor” dhe artit njerëzor.

Nuk ka art sakral që nuk mbështetet në një aspekt të metafizikës. Shkenca e metafizikës vetë është e pakufishme, kur objekti i paradhënë është i pafundëm. Ndërsa është e pamundur të përshkruajmë këtu të gjitha marrëdhëniet që lidhin doktrinat e ndryshme metafizike në këtë truall. Lexuesit i sugjerohen libra të tjerë që rrahin premisat në të cilat është mbështetur eseja jonë. Ato e arrijnë këtë përmes parashtrimit, në një gjuhë depërtuese për lexuesin modern perëndimor, të thelbit të doktrinave tradicionale të Lindjes dhe Perëndimit Mesjetar. Ne i mbështetemi posaçërisht shkrimeve të René Guénon dhe Frithjof Schuon .
Përktheu: Vehap S. Kola,
Tiranë, Dhjetor 2009