Përmblodhi Vehap S. Kola
(Mbështetur në punët e Umer Chapra)
Ekonomiksi islam ka përjetuar një ringjallje gjatë dekadave të fundit. Megjithatë, ai është akoma në një fazë paraprake të zhvillimit. Në kundërti me këtë, ekonomiksi konvencional është shndërruar në një disiplinë të mirëzhvilluar dhe të ndërlikuar, pasi ka kaluar përmes një procesi të gjatë dhe rigoroz zhvillimi për më shumë se një shekull. Por, a është e nevojshme një disiplinë e re në ekonomiks? Nëse po, çfarë është ekonomiksi islam, si ndryshon ai nga ekonomiksi konvencional, dhe cfarë kontributesh ka dhënë ai përgjatë shekujve? Ky artikull rreket t’u përgjigjet shkurtimisht këtyre pyetjeve.
Është e njohur universalisht që burimet janë të kufizuara krahasuar me pretendimet ndaj tyre. Gjithsesi, është e njohur njëzëri nga të gjithë civilizimet se mirëqenia e të gjitha qenieve njerëzore duhet të jetë e garantuar. Duke ditur kufizimin e burimeve, mirëqenia e të gjithëve mund të mbetet një ëndërr e parealizuar nëse burimet e kufizuara nuk shfrytëzohen me efikasitet dhe barazi. Për këtë qëllim, çdo shoqëri duhet të zhvillojë një strategji efektive, që është, me vetëdije apo pa të, e kushtëzuar nga botëvështrimi i saj. Nëse botëvështrimi është i çalë, strategjia mund të mos jetë në gjendje të ndihmojë shoqërinë të aktualizojë mirëqenien e të gjithëve. Botëvështrimet mbizotëruese mund të klasifikohen për qëllime lehtësimi në dy trupa teorikë; (1) shekullare dhe materialiste dhe (2) shpirtërore dhe njerëzore.
Roli i Botëvështrimit
Botëvështrimet shekullare dhe materialiste i japin rëndësinë maksimale aspektit materialist të mirëqenies njerëzore dhe synojnë të injorojnë përgjithësisht rëndësinë e aspektit shpirtëror. Argumenti i tyre i përhapur është se mirëqenia materiale maksimale mund të realizohet më mirë nëse individëve u jepet liri e pakufizuar për të ndjekur interesat e tyre personale dhe për të maksimizuar kënaqjen e dëshirave të tyre, duke ruajtur shijet dhe preferencat e tyre vetjake. Në formën e tyre ekstreme ato nuk i njohin ndonjë rol udhëzimit Hyjnor në jetën njerëzore dhe i japin besim të plotë zotësisë së njeriut të hartojë një strategji të përshtatshme me ndihmën e arsyes së tij. Në një botëvështrim të tillë ka shumë pak vend për vlera dhe ndërhyrje qeveritare në përndarjen dhe shpërndarjen efiçente dhe të barabartë të burimeve. Kur shtrohet pyetja se si mund të realizohet interesi shoqëror kur sekujt i është dhënë liri e pakufizuar për të ndjekur interesat vetjakë, përgjigja është se forcat e tregut do ta sigurojnë këtë vetë, sepse konkurrenca do ta mbajë interesin personal në kontroll.
Krejt kundër kësaj, botëvështrimet religjioze i kushtojnë vëmendje si aspekteve materiale ashtu edhe atyre shpirtërore të mirëqenies njerëzore. Jo domosdoshmërisht ata e përjashtojnë rolin e arsyes në zhvillimin e njerëzimit. Ato, megjithatë, njohin kufizimet e arsyes dhe synojnë ta plotësojnë atë me shpallje. Gjithaq ata nuk injorojnë nevojën për liri individuale apo roli që përmbushja e interesit personal mund të luajë në zhvillimin human. Por, sakaq, ato theksojnë se si liria ashtu edhe interesi vetjak duhet të zbuten nga vlerat morale dhe qeverisja e mirë për të siguruar që mirëqenia e gjithsekujt të realizohet dhe që harmonia sociale e integriteti familjar nuk preken në procesin e arritjes së interesave personale.
Nevojat Materiale dhe Shpirtërore
Edhe pse asnjë nga botëvështrimet më të mëdha që mbizotërojnë sot në botë nuk janë tërësisht materialistë dhe hedonistë, ka, prapëseprapë, ndryshime domethënëse ndërmjet tyre në mënyrën se si i theksojnë qëllimet materiale dhe shpirterore dhe rolin e vlerave morale dhe ndërhyjres qeveritare në rregullimin e çështjeve njerëzore. Ndërsa qëllimet materiale përqëndrohen kryesisht në të mirat dhe shërbimet që kontribuojnë në rehatinë fizike dhe mirëqenien, qëllimet shpirtërore përfshijnë afërsinë me Zotin, paqen e mendjes, lumturinë e brendshme, ndershmërinë, drejtësinë, kujdesin dhe bashkëveprimin e ndërsjellë, harmoninë familjare dhe shoqërore dhe mungesën e krimit dhe anomisë. Këto objektiva mund të mos kuantifikohen dot, por janë, gjithsesi, kyçë në realizimin e mirëqenies njerëzore. Burimet e kufizuara, tejtheksimi i përbërësve materialë të mirëqenies mund të çojnë në një neglizhim të përmasës shpirtërore. Sa më i madh të jetë ndryshimi në theksim, aq më i madh do të jetë ndryshimi në disiplinat ekonomike të këtyre shoqërive.
Botëvështrimi Rilindës dhe Ekonomiksi Konvencional
Ka një kuptim që është i përbashkët ndërmjet botëvështrimeve të besimeve më të mëdha, veçanërisht Judaizmit, Krishtërimit dhe Islamit. Është kështu sepse sipas Islamit, ka një vijimësi dhe ngjashmëri ndërmjet sistemeve të vlerave të feve të Shpallura në atë shkallë sa Mesazhi nuk është humbur apo shtrembëruar përgjatë epokave. Kurani thotë qartë “Nuk të thuhet ty (o Muhamed) asgjë, përpos asaj që u është thënë të dërguarve para teje.” (Kuran, 41:43). Nëse ekonomiksi konvencional do të kishte vijuar të zhvillohet në imazhin e botëvështrimit Judeo-Kristian, siç edhe përpara Lëvizjes së Iluminizmit, të shekujve të shtatëmbëdhjetë dhe tetëmbëdhjetë, nuk do të kishte patur ndryshime midis ekonomiksit konvecional dhe islam. Megjithatë, pas Lëvizjes së Iluminizmit, të gjitha disiplinat intelektuale të Europës ranë nën ndikimin e botëvështrimit të saj shekullar, vlerë-asnjanës, materialist dhe social-darvinist, edhe pse kjo nuk ngjau plotësisht. Jo domosdoshmërisht të gjithë ekonomistët u bënë materialistë apo social-darvinistë në jetën e tyre private dhe shumë prej tyre u qëndruan besnikë pikëpamjeve të tyre fetare. Për pasojë, ndërsa teorikisht ekonomiksi konvencional adoptoi orientimin shekullar dhe vlerë-asnjanës të botëvështrimit të Iluminizmit dhe dështoi të njohë rolin e gjykimit të vlerave dhe qeverisjes së mirë në përndarjen dhe shpërndarjen efiçente dhe të barabartë të burimeve, në praktikë kjo nuk ndodhi plotësisht. Tradita para-iluministe nuk u zhduk plotësisht asnjëherë.
Nuk ka dyshim se, megjithë botëvështrimin e tij shekullar dhe materialist, sistemi i tregut çoi në një periudhë të gjatë prosperiteti në ekonomitë e orientuara nga tregu në Perëndim. Sidoqoftë, ky prosperitet i padëgjuar nuk arriti të eleminojë varfërinë apo të përmbushë nevojat e secilit në përputhje me sistemin Judeo-Kristian të vlerave edhe në vendet më të pasura. Papabrazitë në të ardhura dhe pasuri kanë vazhduar gjithashtu të qëndrojnë dhe ka patur gjithashtu edhe një shkallë të lartë substancial të destabilitetit ekonomik dhe papunësisë të cilët kanë shtuar varfërinë dhe mjerimin. Kjo tregon se si efiçenca ashtu edhe barazia kanë mbetur iluzive megjithë zhvillimin e vrullshëm dhe rritjen fenomenale të pasurisë.
Për pasojë ka patur një kriticizëm të vazhdueshëm ndaj ekonomiksit nga një numër studiuesish të vërtetë, duke përfshirë Tomas Karlajl, Xhon Ruskin, Carls Dikens në Anlgi, dhe Henri Xhorxh në Amerikë. Ata tallën doktrinën dominuese të laissez-faire me theksin e saj në interesin personal. Tomas Karlajl e quante ekonomiksin “një shkencë e dëshpëruar” dhe e hidhte poshtë idenë se interesat e lira dhe të pakontrolluara privatë do të funksiononin në harmoni dhe do të shtonin pasurinë publike. Henri Xhorxh dënonte kundërtinë e prejardhur ndërmjet pasurisë dhe varfërisë dhe shkruante: “Sa kohë që e gjitha pasuria që sjell progresi modern shkon për të ngritur të ardhme madhështore, për të rritur luksin dhe për të bërë më të thellë kontrastin ndërmjet Shtëpisë se Kamjes dhe Shtëpisë së Dëshirës, progresi nuk është real dhe nuk mund të jetë i përhershëm”.
Në vijim të dështimit për të plotësuar nevojat bazë të një numri të madh njerëzish dhe të rritjes së pabarazisë në të ardhura dhe pasuri, zhvillimi i ekonomiksit modern është shoqëruar me shpërbërjen e familjes dhe me një pasukses për të sjellë paqen e mendjes dhe lumturinë e brendshme. Për shkak të këtyre problemeve dhe të tjerave, metodologjia laissez-faire humbi terren, veçanërisht pas depresionit të madh të viteve ‘30, si rezultat i revolucionit Kejnesian dhe sulmit të vrullshëm socialist. Megjithatë, shumica e studiuesve kanë ardhur në përfundimin se e vetme, ndërhyrja qeveritare nuk mundet të shërojë të gjitha sëmundjet sociale. Është gjithaq e nevojshme që individët të motivohen të bëjnë çfarë është e drejtë dhe të heqin dorë nga çfarë është e gabuar. Kjo është e përshtatshme atje ku frymëzimi moral i shoqërisë mund të jetë ndihmues. Pa të, do të jenë të nevojshme rregullime gjithnjë e më të kushtueshme. Laureatja e çmimit nobël Amartia Sen ka argumentuar me të drejtë se “largësia e ekonomiksit nga etika ka varfëruar ekonomiksin e mirëqenies dhe ka dobësuar edhe bazën e një marrëdhënie ndërmjet ekonomiksit përshkrues dhe parashikues” dhe se ekonomiksi “mund të bëhet më produktiv duke treguar më shumë dhe më dukshëm kujdes karshi shqyrtesave etike që trajtësojnë sjelljen dhe gjykimin njerëzor”. Hausman dhe MekPerson gjithashtu konkludojnë në artikullin e tyre analizues “Ekonomiksi dhe Filozofia Morale Bashkëkohore” se “një ekonomiks, që angazhohet aktivisht dhe me vetëkriticizëm me aspektet morale të cështjeve të tij, do të jetë më interesant, më iluminues dhe, përfundimisht, më i përshtatshëm sesa ai që nuk përpiqet të jetë i tillë.
Ekonomiksi Islam – dhe si Ndryshon Ai nga Ekonomiksi Konvencional
Ndërsa ekonomiksi konvencional është në procesin e rikthimit në rrënjët e tij para-iluministe, ekonomiksi islam nuk u ngatërrua asnjëherë në një botëvështrim shekullar dhe materialist. Ai është pikëmbështetur në një botëvështrim religjioz, që godet themelet e shekullarizimit dhe vlerë-asnjanësisë. Për të siguruar një mirëqenie të vërtetë të të gjithë individëve, pavarësisht gjinisë, moshës, racës, besimit apo pasurisë, ekonomiksi islam nuk kërkon të ilegjitimojë pronën private, siç qe bërë nga komunizmi, as nuk i ndalon njerëzit nga realizimi i interesave personale. Ai njeh rolin e tregut në përndarjen efiçente të burimeve, por nuk e konsideron konkurrencën të mjaftueshme për të mbrojtur interesin social. Ai rreket të nxisë vëllazërinë ndërmjet njerëzve, drejtësisë socio-ekonomike dhe mirëqenien e të gjithëve përmes një roli të integruar të vlerave morale, mekanizmit të tregut, familjeve, shoqërisë dhe “qeverisjes së mirë”. Është kështu falë theksimit madhështor të vëllazërisë njerëzore dhe drejtësisë socio-ekonomike në Islam.
Roli i Integruar i Tregut, Familjeve, Shoqërisë, dhe Qeverisjes së Mirë
Tregu nuk është i vetmi institucion ku njerëzit ndërveprojnë në shoqërinë njerëzore. Ata ndërveprojnë edhe në familje, shoqëri dhe në qeverisje dhe ndërveprimi i tyre në të gjithë këto institucione është i ndërlidhur ngushtë. Nuk ka dyshim se përmbushja e interesave personale ndihmon në rritjen e efiçencës në treg. Megjithatë, nëse interesi vetjak tejtheksohet dhe nuk ka kufizime morale mbi sjelljen individuale, institucionet e tjera mund të mos funksionojnë me efikasitet – familjet mund të shpërbëhen, shoqëria mund të bëhet shpërfillëse dhe qeverisja mund të korruptohet, të bëhet partiake dhe e vetëqendërsuar. Sakrifica e përbashkët është e nevojshme për të mbajtur familjet të qëndrueshme. Qëkur qenia njerëzore është kapitali më i rëndësishëm, jo vetëm i tregut, por edhe i familjes, shoqërisë dhe qeverisjes dhe familja është është burimi i këtij kapitali, asgjë nuk mund të funksionojë nëse familjet shpërbëhen dhe janë të pazonja për të siguruar një përkujdesje të përzemërt për fëmijët. Kjo nuk ka të ngjarë të ndodhë nëse si burri edhe gruaja përpiqen të realizojnë interesat personalë dhe nuk janë mësuar të bëjnë sakrifica që i përmbushin më drejt kërkesat edukative të fëmijëve. Mungesa e vullnetit për të bërë sakrifica të tilla mund të çojë në rënien e cilësisë së kapitalit njerëzor në të gjitha institucionet e tjera, përfshirë tregun, shoqërinë dhe qeverisjen. Gjithashtu, kjo mund të shkaktojë një rënie të shkallës së lindshmërisë nën nivelin e zëvendësimit, duke vështirësuar jo vetëm ruajtjen e zhvillimit nga shoqëria por edhe sistemet e sigurisë shoqërore.
Roli i Vlerave Morale
Ndërsa ekonomiksi konvencional përgjithësisht shqyrton sjelljen dhe shijet/preferencat e individëve si të dhëna, ekonomiksi islam nuk vepron njësoj. Ai i vë theks të madh reformës individuale dhe shoqërore përmes frymëzimit moral. Ky është qëllimi për të cilin të gjithë profetët e Zotit, duke përfshirë Ibrahimin, Musain, Isain dhe Muhamedin erdhën në këtë botë. Nxitja morale ka për qëllim të ndryshojë sjelljen, shijet dhe preferencat njerëzore dhe, kësisoj, ajo plotëson mekanizmin e çmimit në ngritjen e mirëqenies së përgjithshme. Përpara se të hyjnë në treg dhe të përballen me këtë filtër çmimi, konsumatorëve u kërkohet që të kapërcejnë pretendimet e tyre përmes filtrit moral. Kjo do të ndihmojë kullimin e të gjithë konsumit të dukshëm dhe të gjitha pretendimeve shkapërderdhëse dhe të panevojshme mbi burimet. Atëherë, mekanizmi i çmimit mund të transferojë dhe reduktojë prentedimet mbi burimet, për të çuar në një ekuilibër të tregut. Dy filtrat së bashku mund të bëjnë të mundur që të kemi një ekonomi optimale në përdorimin e burimeve, që është e domosdoshme për të kënaqur si nevojat materiale ashtu edhe ato shpirtërore të të gjitha qenieve njerëzore, të reduktojë përqëndrimin e pasurisë në pak duar, të rrisë kursimet, që janë të nevojshme për të bërë investime më të mëdha dhe për punësim. Pa e ndërlidhur tregun me gjykimet e vlerat morale bazë, ne do të përfundojmë me përjetësimin e pabarazive në vend të qëllimeve tona, përmes mosveprimit, moszgjidhjes dhe notimit sipas rrymës.
Nga diskutimi i mësipërm, mund të vihen re lehtësisht ngjashmëritë dhe ndryshimet ndërmjet dy disiplinave. Ndërsa subjekti i të dyjave është përndarja dhe shpërndarja e burimeve dhe që të dyja theksojnë përmbushjen e nevojave materiale, ka një theks të njejtë në ekonomiksin islam në përmbushjen e nevojave shpirtërore. Kur të dyja njohin rëndësinë dhe rolin e mekanizmit të tregut në përndarjen dhe shpërndarjen e burimeve, ekonomiksi islam argumenton se tregu nuk mund të jetë vetiu në gjendje të përmbushë as nevojat materiale të të gjitha qenieve njerëzore. Kjo vjen si pasojë e faktit se ai mund të nxisë konsumin e shtuar të burimeve të kufizuara nga të pasurit në kurriz të të varfërve, nëse ka një theks të tepruar në përmbushjen e interesave vetjakë. Sakrifica përfshihet në përmbushjen e detyrimeve tona karshi të tjerëve dhe theksi i tepruar në realizimin e interesit personal nuk ka fuqinë e motivimit të njerëzve për të bërë sakrificën e nevojshme. Kjo, gjithsesi, ngre pyetjen kyçe: pse një person racional mund të sakrifikojë interesin personal për hir të të tjerëve?
Rëndësia e Botës Tjetër
Këtu bashkohen koncepti i mirësisë së lindur të qenies njerëzore dhe të Botës së Përtejme – koncepte që ekonomiksi konvencional i injoron por mbi të cilat Islami dhe fetë e tjera të mëdha vënë një theks të veçantë. Për shkak të mirësisë të tyre të lindur, qeniet njerëzore nuk i shërbejnë domosdoshmërisht gjithmonë interesit të tyre vetjak. Ata janë gjithashtu altruistë dhe dëshirojnë të bëjnë sakrifica për mirëqenien e të tjerëve. Për më tepër, koncepti i Botës së Përtejme nuk e mbyll interesin personal vetëm në këtë botë. Madje, e zgjeron atë përtej kufijve të kësaj bote, në jetën pas vdekjes. Ne mund të ndjekim interesat tona në këtë botë duke qenë egoistë, të pandershëm, moskokëçarës dhe neglizhues ndaj detyrimeve tona karshi familjes, qenieve të tjera njerëzore, kafshëve dhe mjedisit. Por, ne nuk mund t’i shërbejmë interesit tonë vetjak në Botën e Përtejme pa i përmbushur të gjithë këto detyrime.
Kësisoj, ndjekja e interesit fiton një perspektivë afatgjatë në Islam dhe në besimet e tjera, duke marrë në konsideratë si këtë botë ashtu edhe tjetrën. Kjo shërben për të siguruar një mekanizëm motivues për të sakrifikuar për mirëqenien e të tjerëve, gjë që nuk e siguron ekonomiksi konvencional. Mirësia e natyrshme e qenies njerëzore bashkë me perspektivën afatgjatë dhënë interesit vetjak, ka fuqinë të shtyjë një person të mos jetë vetëm efiçent por edhe i drejtë dhe i dashur. Për pasojë, tre konceptet bazë të ekonomiksit tradicional – njeriu ekonomik racional, pozivitizmi dhe laissez-faire – nuk ia dolën të kenë ndonjë miratim intelektual në kuptimin e ekonomiksit të tyre konvencional nga ndonjë prej studiuesve të shquar që përfaqësojnë rrymën kryesore të mendimit islam.
Njeriu Ekonomik Racional
Edhe pse vështirë të gjendet ndokush që kundërshton nevojën për racionalitet në sjelljen njerëzore, ka mjaft ndryshime në opinione në përkufizimin e racionalitetit. Megjithatë, nëse racionaliteti përkufizohet në termat e mirëqenies individuale dhe shoqërore njëherësh, atëherë sjellja racionale është ajo që më mirë do ta përmbushë këtë qëllim. Ekonomiksi konvencional nuk e përcakton racionalitetin në këtë mënyrë. Ai e barazon racionalitetin me përmbushjen e interesave personale përmes maksimizimit të pasurisë dhe kënaqjes së dëshirave. Mekanizmi i interesit vetjak konsiderohet si “i barazvlefshmi moral i forcës së gravitetit në natyrë”. Në këtë kuadër, shoqëria konceptohet si një bashkim i thjeshtë individësh përmes lidhjeve të interesit individual.
Koncepti i ‘njeriut ekonomik racional’ në këtë sens social-darvinist, utilitar dhe material të përmbushjes së interesit personal nuk mund të gjejë një pikëmbështetje në ekonomiksin islam. ‘Racionaliteti’ në ekonomiksin islam nuk kufizohet në përmbushjen e interesit individual vetëm në këtë botë. Ai shtrihet ne Botën e Përtejme përmes përputhjes fetare të vlerave morale që ndihmojnë të përmbahet interesi vetjak dhe të nxisë interesin shoqëror. El-Mevardi (1058) konsideron se është e nevojshme, ashtu si të gjithë dijetarët muslimanë, që shijet dhe preferencat personale të frenohen nga vlerat morale. Ibn Khalduni (1046) theksonte se orientimi moral ndihmon të zhduket rivaliteti dhe lakmia, forcon solidaritetin shoqëror dhe krijon një prirje drejt drejtësisë.
Pozitivizmi
Ngjashmërisht, pozitivizmi, në kuptimin e ekonomiksit konvencional të të qenurit “krejtësisht asnjanës ndërmjet qëndrimeve” (Robins) apo “i pavarur nga ndonjë pozicion i caktuar etik apo gjykim normativ” (Fridman), nuk gjeti vend mes mendimit intelektual mysliman. Sakohë të gjitha burimet në dispozicion të njeriut janë një mirëbesim nga Zoti, dhe qeniet njerëzore janë përgjegjës pra Tij, nuk ka asnjë mundësi tjetër përveç përdorimit të tyre sipas kushteve të mirëbesimit. Këto kushte janë përcaktuar nga vlerat morale dhe fetare. Vëllazëria njerëzore, një nga objektivat qëndrorë të Islamit, mund të ishte një zhargon i pakuptimtë nëse nuk do të përforcohej nga drejtësia në përndarjen dhe shpërndarjen e burimeve.
Optimumi Pareto
Pa drejtësi, do të ishte e vështirë të realizohej qoftë edhe zhvillimi. Dijetarët muslimanë e kanë theksuar këtë përgjatë historisë. Ekonomiksi i Zhvillimit ka nisur ta theksojë rëndësinë e tij gjithashtu, sidomos gjatë dekadave të fundit. Ebu Jusuf (798) argumentonte se “dhënia e drejtësisë atyre që u është bërë keq dhe çrrënjosja e padrejtësisë, rrit të ardhurat fiskale, përshpejton zhvillimin e një vendi dhe sjell bekime shtuar shpërblimit në Botën e Përtejme”. El-Meuardi pohonte se drejtësia gjithëpërfshirëse “ngulit dashurinë dhe dhembshurinë reciproke, bindjen ndaj ligjit, zhvillimin e vendit, shtimin e pasurisë, rritjen e fëmijëve, dhe sigurinë e sovranitetit”. Ibn Tejmijeh nënvizonte se “drejtësia ndaj gjithçkaje dhe gjithkujt është një obligim për sekënd dhe padrejtësia është e ndaluar ndaj çdo gjëje dhe gjithkujt. Padrejtësia është absolutisht e palejueshme pavarësisht se është musliman apo jo ai të cilit i bëhet padrejtësia, qoftë edhe një i padrejtë”.
Drejtësia dhe mirëqenia e të gjithëve mund të jetë e vështirë të realizohet pa një sakrificë nga ana e të bërit mirë. Koncepti i optimumit Pareto nuk përshtatet me paradigmën e ekonomiksit islam. Është kështu sepse optimumi Pareto nuk njeh për optimum ndonjë zgjidhje që kërkon sakrificë nga ana e të paktëve (të pasurit) për të rritur mirëqenien e të shumtëve (të varfrit). Një qëndrim i tillë është në konflikt të hapur me vlerat morale, raison d’être e të cilave është mirëqenia e të gjithëve. Që këtej, ky koncept nuk u ngrit në ekonomiksin islam. Në fakt, Islami e ka bërë të detyrueshëm për besimtarët që të bëjnë sakrifica për të varfrit dhe nevojtarët, duke paguar Zekat në shkallën 2.5 % të pasurisë së tyre neto. Kjo i shtohet taksave që ata paguajnë ndaj qeverive, siç ndodh në vendet e tjera.
Roli i Shtetit
Vlerat morale nuk mund të jenë efektive nëse nuk mbikëqyren nga të gjithë. Ato duhet të përforcohen. Është detyrë e shtetit që të ndalë të gjitha sjelljet e dëmshme shoqërisht përfshirë padrejtësinë, mashtrimin, gënjeshtrën, shkeljet ndaj nderit, pasurisë dhe jetës së të tjerëve dhe mospërmbushjen e kontratave e obligimeve të tjera përmes edukimin të duhur, nxitësve dhe siguruesve, normave të përshtatshme, dhe një drejtësie efektive dhe të paanshme. Kurani sjell vetëm normat. Ai nuk mund t’i imponojë ato. Shteti duhet ta garantojë këtë. Për këtë profeti Muhamed thotë “Zoti ndalon përmes sunduesit më shumë sesa ndalon përmes Kuranit”. Ky theks në rolin e shtetit është pasqyruar në veprat e të gjithë dijetarëve kryesorë muslimanë përgjatë historisë. El-Meuardi nënvizon se një qeveri efektive (Sultan Kahir) është e domosdoshme për ndalimin e padrejtësisë dhe keqbërjes. Ligji i Sejt nuk do të ishte një propozim me kuptim për ekonomiksin islamik.
Sa larg pritet të shkojë shteti në përmbushjen e rolit të tij? Cfarë pritet të bëjë shteti? Kjo është formuluar nga një numër dijetarësh në literaturën e quajtur “Pasqyrat për Princërit”. Asnjë prej tyre nuk shfaqi ndonjë opinion për shtetëzimin e ndonjë pjesë substanciale të ekonomisë. Disa dijetarë klasikë duke përfshirë el-Dimashki (1175) dhe Ibn Khalduni, shprehën hapur mosmiratimin e tyre për përfshirjen e drejtpërdrejtë të shtetit në ekonomi. Sipas Ibn Khaldunit, shteti nuk duhet t’i japë vetes karakterin e një organizmi monolit apo despotik, duke qeverisur me një shkallë të lartë kontrolli. Shteti e ka autoritetin për të bërë gjithçka, prandaj nuk është pengesë mosndërhyrja. Ai duhet të orientohet nga mirëqenia, të moderojë shpenzimet, të respektojë të drejtën e pronës dhe të shmangë taksimin e rëndë. Kjo lë të kuptohet se ajo që këto dijetarë kishin parasysh me rolin e qeverisë është ajo që sot quhet “qeverisje e mirë”.
Disa Kontribute të Ekonomiksit Islam
Diskutimi i mësipërm nuk duhet të na bëjë të mendojmë se dy disiplinat janë tërësisht të ndryshme. Një nga arsyet kryesore është se subjekti i studimit të të dy disiplinave është i njejtë, përndarja dhe shpërndarja e burimeve të kufizuara. Një arsye tjetër është se të gjithë ekonomistët konvencionalë nuk kanë qenë asnjëherë vlerë-asnjanës. Ata kanë bërë gjykime vlerore në përputhje me besimet e tyre. Siç konstatohet më lart, edhe paradigma e ekonomiksit konvencional ka ndryshuar në vazhdimësi – roli i qeverisjes së mirë ka arritur një shkallë të lartë njohjeje dhe injektimi i një dimensioni moral është theksuar nga një numër i madh ekonomistësh në zë. Pak a shumë, ekonomistët muslimanë kanë përfituar shumë nga metodat e zhvilluara nga ekonomiksi neoklasik, kejnesianist, social, humanistik dhe institucional ashtu dhe nga shkenca të tjera shoqërore dhe do të vazhdojnë të përfitojnë edhe në të ardhmen.
Gabimi i Teorisë së “Hendekut të Madh”
Një numër konceptesh ekonomike u zhvilluan në ekonomiksin islam shumë më herët se në atë konvencional. Ato mbulojnë një numër fushash duke përfshirë metodologjinë ndërdisiplinore; të drejtat e pronësisë; ndarja e punës dhe specializimi; rëndësia e kursimeve dhe investimeve për zhvillimin; roli i kërkesës dhe ofertës në përcaktimin e çmimeve dhe faktorët që ndikojnë mbi kërkesën dhe ofertën; roli i parasë, këmbimit, dhe mekanizmit të tregut; karakteristikat e parasë, falsifikimi, zhvlerësimi i parasë dhe ligji i Greshamit; zhvillimi i çeqeve, letrave të kreditit dhe bankingu; oferta e punës dhe popullsia; roli i shtetit, drejtësia, paqja, dhe qendrueshmëria e zhvillimit dhe parimet e taksimit. Nuk është e mundur që të sigurojmë një mbulim gjithëpërfshirës të kontributeve të dijetarëve muslimanë në ekonomiks. Vetëm disa nga kontributet e tyre do të nxirren në dritë më poshtë për të hedhur poshtë konceptimn e “Hendekut të Madh” për “mbi 500 vjet” që ekziston në historinë e mendimit ekonomik konvencional si pasojë e gjykimit të gabuar të Xhozef Shumpeter në Historinë e Analizës Ekonomike (1954), se periudha ndërmjet Grekevë dhe Skolastikëve qe shterpë dhe joproduktive. Ky koncept është ngulitur mirë në literaturën e ekonomiksit konvencional siç mund të shihet nga referimi i vetë laureatit të çmimit Nobël, Dagllas North, në ligjëratën e tij të Nobelit të Dhjetorit 1993. Për pasojë, ashtu siç ka vërejtur edhe Tod Louri, “karakteri dhe komplikueshmëria e shkrimeve arabe është injoruar”.
Realiteti, gjithsesi, është se qytetërimi mysliman, që përfitoi shumë nga qytetërimet kineze, indiane, sasanite dhe bizantine, vetë bëri kontribute të pasura në aktivitetin intelektual përfshirë edhe mendimin socio-ekonomik, gjatë periudhës së “Hendekut të Madh” dhe, në këtë mënyrë, luajtën një pjesë në ndezjen e flakës së Lëvizjes së Rilindjes Europiane. Edhe Skolastikët vetë qenë influencuar shumë nga kontributet e studiuesve muslimanë. Emrat e Ibn Sinës, Ibn Rrushd dhe Maimonidesit shfaqen në pothuaj çdo faqe të veprave të shekullit të trembëdhjetë.
Qasja Shumëdisiplinore e Zhvillimit
Një nga kontributet më të rëndësishme të ekonomiksit islam, përveç diskutimit të mësipërm të paradigmës, qe adoptimi i një qasje dinamike shumëdisiplinore. Dijetarët muslimanë nuk u fokusuan, në vëmendjen e tyre, vetëm në variablat ekonomikë. Ata e konsideronin mirëqenien e njeriut si produktin final të ndërveprimit për një periudhë të gjatë ndërmjet një numri faktorësh ekonomikë, moralë, socialë, politikë, demografikë dhe historikë në një mënyrë që asnjë prej tyre nuk është në gjendje të japë një kontribut optimal pa mbështjetjen e të tjerëve. Drejtësia zuri një vend qendror në këtë sistem të tërë falë rëndësisë së saj kritike në botëvështrimin islam. Ekzistonte një vetëdijë e mprehtë se drejtësia është e domosdoshme për zhvillimin dhe që, në mungesë të drejtësisë, do të përjetohej një rënie dhe copëtim.
Kontributet e dijetarëve të ndryshëm përgjatë shekujve duket se kanë arritur plotësimin e tyre në Mukaddime-n e Ibn Khaldunit, që fjalë për fjalë do të thotë “Hyrje” dhe që përbën vëllimin e parë të një historie shtatë-vëllimesh, e titulluar shkurt Kitab el-‘Ibar ose Libri i Mësimeve (të Historisë). Ibn Khalduni jetoi në një kohë (1332-1406) kur qytetërimi musliman ishte në një proces rënieje. Ai donte të shihte një ndalje të kësaj dallge dhe, si një sociolog, ai e dinte se kjo nuk mund të ndalej pa hartuar mësimet e para nga historia, për të përcaktuar faktorët që çuan në lulëzimin e qytetërimit musliman nga një shtrat modest dhe në rënien e mëvonshme. Prandaj, ai nuk qe i interesuar në njohjen vetëm të asaj që pati ndodhur. Ai kërkonte të njihte edhe si dhe pse ndodhi. Ai donte të paraqiste një kauzë dhe marrëdhënie ndikimi në diskutimin e fenomeneve historike. Mukaddimeh, është rezultat i këtij vizioni. Ajo përpiqet të përftojë parimet që drejtojnë ngritjen dhe rënien e një dinastie sunduese, shteti (deuleh) apo civilizimi (‘umran).
Sakohë qendra e analizës së Ibn Khaldunit është qenia njerëzore, ai e sheh ngritjen dhe rënien e dinastive apo civilizimeve të varur shumë prej mirëqenies ose mjerimit të popullit. Për pasojë, mirëqenia e popullit nuk është thjesht e varur nga variablat ekonomikë, siç përvijon ekonomiksi konvencional deri vonë, por gjithashtu e ndërlidhur ngushtë edhe me faktorët moralë, psikologjikë, shoqërorë, ekonomikë, politikë, demografikë dhe historikë. Një nga këto faktorë vepron si mekanizëm shkrehës. Të tjerët mund ose jo, të reagojnë në të njejtën mënyrë. Nëse ato nuk reagojnë në të njëjtin drejtim, atëherë kalbëzimi në një sektor mund të përhapet në të tjerët. Nëse, sidoqoftë, sektorët e tjerë reagojnë në të njëjtin drejtim me mekanizmin shkrehës, kalbëzimi fiton shpejtësi përmes një reagimi zinxhir ndërveprues, saqë bëhet e vështirë, me kalimin e kohës, të identifikohet shkaku nga pasoja. Kësisoj, ai duket të ketë patur një vizion të qartë se si fuksionojnë faktorët e ndryshëm në një mënyrë të ndërlidhur dhe dinamike gjatë një periudhe të gjatë kohe, për të nxitur zhvillimin ose rëniën e një shoqërie.
Në këtë mënyrë, ai nuk adoptoi thjeshtëzimin e ekonomistëve neoklasikë me kufizimin e vetes në analizat statike afatshkurtra të tregjeve duke supozuar në mënyrë jorealiste që të gjithë faktorët e tjërë mbeten konstantë. Edhe në një periudhë afatshkurtër, çdo gjë mund të jetë në gjendjen e një fluksi përmes një reagimi zinxhir ndaj ndryshimeve të gjithëfarllojta që zënë vend në shoqërinë njerëzore, edhe pse ato mund të jenë aq të vogla sa të mos perceptohen. Si rrjedhojë, edhe pse ekonomistët mund të adoptojnë supozimin e ceteris paribus për lehtësi analize, dinamika shumëdisiplinore e Ibn Khaldunit mund të jetë me e dobishme në formulimin e politikave socio-ekonomike që ndihmojnë përmirësimin e performancës së një shoqërie. Ekonomiksi neoklasik nuk arrin ta bëjë këtë sepse, siç pyeste me të drejtë Northi, “si mund të parashikohen politikat kur nuk kuptohet se si zhvillohen ekonomitë?” Ja përse, ai e quan ekonomiksin neoklasik “një metodë e papërshtatshme për të analizuar dhe parashikuar politika që do të nxisin ekonominë”.
Prapëseprapë, kjo nuk është gjithë ç’ka bërë ekonomiksi islam. Dijetarë muslimanë, përfshirë Ebu Jusufin (798), el-Meuardin (d. 1058), Ibn Hazmin (d. 1064), el-Sarakhsin (d. 1090), el-Tusin (d. 1093), Ghazalin (d. 1111), el-Dimashkin (d. after 1175), Ibn Rushdin (d. 1187), Ibn Tejmijen (d.1328), Ibn el-Ukhuuah (d. 1329), Ibn el-Kajjimin (d. 1350), el-Shatibiun (d. 1388), Ibn Khaldunin (d. 1406), el-Makrizin (d. 1442), el-Deuuanin (d. 1501), dhe Sheh Uelijullahun (d. 1762) kanë dhënë kontribute të vlefshme në teorinë ekonomike. Depërtimi i tyre në disa koncepte ekonomike qe kaq i thellë, saqë një numër teorish të paraqitura prej tyre mund të quhen, pa asnjë dilemë, pararendëse të disa formulimeve moderne më të ndërlikuara të këtyre teorive.
Ndarja e Punës, Specializimi, Tregëtia, Këmbimi dhe Paraja, dhe Bankingu
Një numër dijetarësh kanë nënvizuar nevojën e ndarjes së punës për zhvillimin ekonomik, shumë kohë përpara se kjo të ndodhte në ekonomiksin konvencional. Për shembull, el-Sarakhsi (1090) pohonte: “bujqit kanë nevojë për punën e endësit për të veshur veten, dhe endësi ka nevojë për punën e bujqve për të siguruar ushqim dhe pambuk prej të cilit bëhen rrobat..., dhe kështu sekush prej tyre ndihmon tjetrin të bëjë punën e tij...”. El-Dimakshi, duke shkruar rreth një shekull më vonë, shtjellon me tej duke thënë: “Asnjë individ nuk mund të ngarkojë veten me të gjithë industritë, për shkak të jetës së shkurtër. Nëse ai përpiqet ta bëjë këtë, atëherë nuk do të jetë në gjendje të përsosë aftësitë për t’i kryer të gjitha. Industritë janë të gjitha të ndërvarura. Ndërtimi ka nevojë për qilimpunuesin, qilimpunuesi ka nevojë për hekurpunuesin, dhe hekur punuesi ka nevoje për minatorin, dhe të gjitha industritë kanë nevojë për parakushte. Që këtej njerëzit janë të detyruar nga rrethanat të grupohen në qytete për të ndihmuar njëri tjetrin në përmbushjen e nevojave të përbashkëta”.
Ibn Khalduni përjashtoi leverdisshmërinë ose dëshirën e vetë-efiçencës, dhe theksonte nevojën për ndarjen e punës dhe specializimin duke treguar se “është e mirënjohur dhe e rrënjosur se qeniet individuale nuk janë vetiu në gjendje të kënaqin të gjitha nevojat e individit të tyre ekonomik. Ata duhet të bashkëveprojnë për këtë qëllim. Nevojat që mund të kënaqen nga një grup përmes bashkëveprimit janë shumë herë më të mëdha se ajo që individet janë të zotët të kënaqin vetë”. Në këtë rrafsh, ai ishte, mbase, themeluesi i teorisë së avantazhit krahasues, nderi për të cilën i është dhënë përgjithësisht David Rikardos, i cili e formuloi atë në 1817.
Diskursi i ndarjes së punës dhe specializimit, për pasojë, tregon një përqëndrim në tregtinë dhe këmbimin, ekzistencën e e një tregu mirëfunksional dhe të mirërregulluar përmes sistemimit efektiv dhe mbiqkyrjes, dhe paranë si një matës i qëndrueshëm dhe i besueshëm, institut i këmbimit dhe ruajtës i vlerës. Sidoqoftë, për shkak të bimetalizmit (qarkullimit të njëkohshëm të arit dhe argjendit) të cilët mbizotëronin atëherë, dhe kushteve të ndryshme të kërkesës dhe ofertës që përfaqnin dy metalet, norma e këmbimit ndërmjet tyre luhatej. Kjo qe ndërlikuar më tej nga zhvlerësimi i monedhave nga qeveritë në shekujt e mëvonshëm për të zgjidhur problemet e tyre fiskale. Meqë zhvlerësimi është në thyrje të hapur me qëndrimin islam të ndershmërisë dhe integritetit në të gjithë matësit e vlerës, praktikat frodulente në çështjet e monedhës në shekullin e katërmbëdhjetë dhe në vijim nxorën një sasi të madhe literature mbi teorinë dhe politikën monetare. Sipas Baekut, muslimanët duhet të konsiderohen si themeluesit dhe ndërtuesit e literaturës së zhvlerësimit në shekujt e katërmbëdhjetë dhe pesëmbëdhjetë.
Për të financuar tregtinë e tyre të brendshme dhe ndërkombëtare në rritje, bota myslimane zhvilloi gjithashtu një sistem financiar, i cili ishte në gjendje të mobilizonte të gjithë rezervën e burimeve monetare të botës islame mesjetare. Bujqësia, zejtarët, tregtia e produkteve të përpunuara dhe ajo në largësi të mëdha financoheshin përmes kësaj mënyr (Udovitch, 1970, fq. 180 dhe 261). Financierët njiheshin me emrin saraf. Që nga koha e kalifit abasid el-Muktedir (908-932), ata kishin nisur të kryenin shumicën e operacioneve që bankat moderne kryejnë sot (Fishel, 1992). Ata kishin tregjet e tyre, diçka e ngjashme me Uoll Stritin në Nju Jork dhe Lombard Strit në Londër, dhe përmbushte të gjitha nevojat bankare të tregtisë, bujqësisë dhe industrisë (Duri, 1986, fq. 898). Kjo nxiti përdorimin e çeqeve (sakk) dhe letrave të kreditit (hauele). Fjala çek vjen nga fjala arabe sakk.
Kërkesa dhe Oferta
Shumë dijetarë muslimanë duket se e kanë kuptuar qartë rolin e kërkesës dhe ofertës në përcaktimin e çmimit. Për shembull, Ibn Tejmijeh shkruante: “Rritja dhe ulja e çmimeve nuk është domosdoshmërisht pasojë e padrejtësisë së disa njerëzve. Ato mund të vijnë si pasojë e kufizimit të prodhimit apo importit të të mirave. Nëse kërkesa për një të mirë rritet dhe oferta për çfarë kërkohet ulet, atëherë çmimet rriten. Megjithatë, nëse kërkesa bie dhe oferta rritet, çmimet bien” (1961-3, Vëll. 8, fq. 523).
Edhe përpara Ibn Tejmijes, El-Xhahizi (869) shkruante afërsisht pesë shekuj më herët se: “çdo gjë që gjendet në treg është e lirë për shkak të dispozicionit të saj (ofertës) dhe e shtrenjtë për shkak të mungesës së disponibilitetit nëse ka nevojë (kërkesë) për të” (1983, fq. 13), dhe se “çdo gjë, oferta e së cilës rritet, bëhet e lirë përveç inteligjencës, e cila bëhet më e shtrenjtë kur rritet” (ibid., fq. 13).
Ibn Khalduni shkoi edhe më tej duke vënë në pah se një rritje në kërkesë me një rënie në ofertë çon në rritjen e çmimeve, ndërsa një rënie në kërkesë apo një rritje në ofertë kontribuon në rënien e çmimeve (fq. 393 dhe 396). Ai besonte se ndërsa vazhdimi i uljes së madhe të çmimeve dëmton zejtarët dhe tregtarët dhe i nxjerr ato jashtë tregut, rritja e vazhdueshme e çmimeve prek konsunmatorët. Cmimet e moderuara ndërmjet dy ekstremeve janë të dëshirueshme, sepse ata jo vetëm do t’u lejonin tregtarëve një nivel shoqërisht të pranueshëm kthimi, por gjithashtu do të sillnin edhe pastrimin e tregjeve, duke promovuar shitjet dhe duke gjeneruar një qarkullim dhe prosperitet të mjaftueshëm (ibid, fq. 398). Veçse, çmimet e ulëta janë të dëshirueshme për domosdoshmëritë sepse garantojnë ndihmë për të varfrit, që përbëjnë shumicën e popullsisë (ibid, fq. 398). Nëse do të përdorej terminologjia moderne, mund të thuhej se Ibn Khalduni zbuloi një nivel të qëndrueshëm çmimesh me një kosto jetese relativisht të ulët, nga pikëpamja e rritjes dhe barazisë në krahasim me periudhat e inflacionit dhe deflacionit. I pari prek barazinë ndërsa i dyti redukton motivimin dhe efiçencën. Cmimet e ulëta për domosdoshmëritë nuk duhet të arrihen përmes ngurtësimit të çmimeve nga shteti; kjo shkatërron motivet për prodhim (ibid, fq. 279-83).
Faktorët që përcaktojnë kërkesën qenë, sipas Ibn Khaldunit, të ardhurat, niveli i çmimeve, madhësia e popullsisë, shpenzimet qeveritare, sjelljet dhe traditat e popullit dhe zhvillimi i përgjithshëm e prosperiteti i shoqërisë (ibid, fq.398-404). Faktorët që përcaktojnë ofertën qenë kërkesa, rendi dhe stabiliteti, norma relative e fitimit, shkalla e përpjekjeve njerëzore, madhësia e forcës së punës ashtu si edhe e dijeve dhe aftësive, paqja dhe siguria dhe sfondi teknik e zhvillimi i tërë shoqërisë. Të gjitha këto ngritën elementë të rëndësishëm në teorinë e tij të prodhimit. Nëse çmimet bien dhe çojnë në humbje, kapitali shkatërrohet, nxitjet për ofertën bien, duke shkaktuar një recesion. Tregtia dhe zejtaria do të vuajnë, për pasojë.
Kjo është mjaft e rëndësishme sepse si roli i kërkesës, ashtu edhe ai i ofertës në përcaktimin e vlerës nuk qe kuptuar mirë në Perëndim deri në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe fillimi i shekullit të njëzetenjëtë. Ekonomisti paraklasik anglez Uilliam Peti (1623-87), Riçard Kantilon (1680-1734), Xhejms Stjuart (1712-80), dhe Adam Smith (1723-90), themeluesi i Shkollës Klasike, pohonin përgjithësisht vetëm rolin e kostos së prodhimit, dhe veçanërisht atë të punës, në përcaktimin e vlerës. Përdorimi i parë në shkrimet angleze i nocionit të kërkesës dhe ofertës ka mundësi të ketë ndodhur në 1767. Sidoqoftë, deri në dekadën e dytë të shekullit të nëntëmbëdhjetë roli i kërkesës dhe ofertës në përcaktimin e çmimeve të tregut nuk kishte nisur të vlerësohej plotësisht. Ndërkohë që Ibn Kalduni ishte shumë përpara ekonomiksit tradicional, ndoshta ai nuk kishte ndonjë ide për tabela kërkese dhe oferte, elasticiteti oferte dhe kërkese dhe më e rëndësishmja, çmimin ekuilibër, i cili luan një rol kritik në diskursin e ekonomiksit modern.
Financat Publike
Taksimi
Shumë kohë para Adam Smithit (1790), i cili është i famshëm, mes të tjerash, për ligjet e tij të taksimit (barazia, siguria, lehtësia e pagesës dhe ekonomia në mbledhje) zhvillimi i këtyre ligjeve mund të gjurmohet në shkrimet e dijetarëve paraislamikë dhe islamikë, veçanërisht mbi nevojën që sistemi i taksave të jetë i drejtë dhe jo shtypës. Kalifi Umer dhe Umer ibn Abdul Aziz deklaronin se taksat duheshin mbledhur me drejtësi dhe shpirtbutësi dhe nuk duhet të shkonin përtej mundësive paguese të popullit. Taksëmbledhësit nuk duhet të privojnë popullin nga domosdoshmëritë e jetës, për asnjë arsye (Ebu Jusuf, 1933/34, fq. 14, 16 dhe 86). Ebu Jusuf, këshilltar i kalifit Harun er-Rrashid (786-809), argumentonte se një sistem i drejtë taksash do të sillte jo vetëm një rritje në të ardhura por edhe në zhvillimin e vendit. (Ebu Jusuf, 1933/34, fq. 111; shih edhe fq. 14, 16, 60, 85, 105-19 dhe 125). El-Meuardi gjithashtu, thoshte se sistemi fiskal duhet të ishte i drejtë si për taksapaguesin ashtu edhe për thesarin – “mbledhja e tepërt e taksave është shtypje ndaj të drejtave të popullit, ndërsa mbledhja e mangët është e pandershme ndaj thesarit publik” (1960, fq. 209; shih edhe fq. 142-56 dhe 215).
Ibn Khalduni nënvizoi me shumë forcë parimet e taksimit në Mukaddimeh. Ai citonte një letër të shkruar nga Tahir ibn el-Husejn, gjenerali i kalifit Me’mun, që këshillonte djalin e tij, Abdullah ibn Tahir, guvernator i Rakkas (Siri): “Pra, shpërndaji (taksat) midis të gjithë njerëzve barazisht, duke mos dalluar askënd për shkak të statusit shoqëror apo pasurisë, madje pa dalluar as zyrtarët e tu, oborrtarët apo ndjekësit. Dhe mos mblidh taksa prej dikujt kur kjo është jashtë mundësisë së tij”. Në këtë mesazh të veçantë, ai theksonte parimet e barazizë dhe asnjanësisë, ndërsa në vende të tjera ai nxirrte në dritë, gjithaq, parimet e aftësisë paguese dhe produktivitetit.
Efekti i taksimit në nxitjen dhe produktivitetin qe shpalosur kaq qartë nga Ibn Khalduni sa duket se ngërthente konceptin e taksimit optimal. Ai parashikoi thelbin e Lakores së Laferit, afro 600 vjet përpara Artur Laferit, në dy kapituj të tërë të Mukaddimes. Në fund të kapitullit të parë, ai vinte në përfundimin se “faktori më i rëndësishëm në prosperitetin e biznesit është lehtësimi maksimal i kufirit të taksimit ndaj tij, në mënyrë që të nxisë sipërmarrjen duke siguruar fitime më të mëdha (pas taksave) (fq. 280). Ai e shpjegonte këtë duke konstatuar se “kur taksat dhe tatimet janë të lehta, njerëzit kanë më shumë motive për të qenë aktivë. Për pasojë biznesi rritet, duke sjellë më shumë lumturi për popullin për shkak të taksave të ulëta..., dhe të ardhurat nga taksat gjithashtu rriten, më shumë se të gjitha vlerësimet” (fq. 279). Ai vazhdoi të pohonte se, me kalimin e kohës, nevojat e shtetit shtohen dhe normat e taksave rriten për të rritur të ardhurat. Nëse kjo rritje është graduale atëherë populli mësohet me to, por përfundimisht jep një ndikim të përmbysur mbi incentivat. Aktiviteti i biznesit shkurajohet dhe bie, dhe këtë trajektore ndjekin edhe të ardhurat nga taksimi (fq. 280-281). Një ekonomi prosperuese në fillim të qeverisjes jep të ardhura më të larta nga norma të ulëta taksash ndërsa një ekonomi e zymtë kthen të ardhura më të ulëta nga norma më të larta (fq. 279). Ai shpjegonte arsyet e këtij pohimi në këtë mënyrë: “Dijeni se veprimi i padrejtë ndaj pasurisë së popullit, zvogëlon dëshirën e tyre për të fituar dhe kërkuar pasurinë ... dhe nëse dëshira për të fituar bie, ata pushojnë së punuari. Sa më e madhe barra, aq më i madh është ndikimi mbi përpjekjen e tyre për të fituar... dhe nëse populli tërhiqet nga fitimi dhe përpjekja për punë, tregjet do të ngecen dhe kushtet e popullit do të përkeqësohen” (fq. 286-87); të ardhurat nga taksat do të bien gjithashtu (fq. 362). Si rrjedhojë, ai mbronte drejtësinë në taksim (fq. 308).
Shpenzimet publike
Për Ibn Khaldunin shteti ishte gjithashtu një faktor i rëndësishëm i prodhimit. Përmes shpenzimeve të tij ai nxit prodhimin dhe përmes taksimit ai e prapëson atë. Qëkur qeveria përbën tregun më të madh të të mirave dhe shërbimeve dhe është një burim i madh i të gjithë zhvillimit, një rënie në shpenzime sjell jo vetëm ngecje në aktivitetin e biznesit dhe një rënie në fitime por edhe në të ardhurat nga taksat. Sa më shumë të shpenzojë një qeveri, më mirë do t’i bëjë ekonomisë. Shpenzimet e larta mundësojnë që qeveria të bëjë gjëra që janë të nevojshme për të mbështetur popullsinë dhe për të siguruar rend dhe qëndrueshmëri politike. Pa rend dhe stabilitet politik, prodhuesit nuk kanë motive të prodhojnë. Ai konstatonte se “arsyeja e vetme (për zhvillimin e përshpejtuar të qyteteve) është se qeveria është afër tyre dhe derdh para në to, si uji i një lumi që gjelbëron çdo gjë përreth tij dhe vadit tokën afër tij, ndërsa larg tij mbizotëron thatësira” (fq.369).
Ibn Khalduni analizoi gjithashtu edhe efektet e shpenzimeve qeveritare në ekonomi dhe është, në këtë drejtim, një pararendës i Kejnesit. Ai shpallte: “Një rënie në shpenzimet qeveritare sjell rënie në të ardhurat nga taksat. Arsyeja është se shteti përfaqëson tregun më të madh për boten dhe burimin e qytetërimit. Nëse pushtetari kursen të ardhurat nga taksat, apo nëse këto të ardhura humbasin, dhe ai nuk i shpenzon ato ashtu si duhet, sasia e disponueshme për oborrtarët dhe mbështetësit e tij do të zvogëlohej, njësoj si sasia e parave që arrin te punonjësit dhe vartësit e tyre (efekti i shumëfishimit). Kësisoj, shpenzimet e tyre totale bien. Sakohë ato përbëjnë një pjesë të rëndësishme të popullsisë dhe shpenzimet e tyre përfaqësojnë një pjesë të substanciale të tregut, biznesi do të ngadalësohet dhe fitimet e tyre do të bien, duke sjellë një rënie në të ardhurat nga taksat. Pasuria priret të qarkullojë ndërmjet popullit dhe qeverisë. Për pasojë, nëse sundimtari i mban ato të pashpenzuara, populli do të privohet prej saj” (fq. 286).
Keqmenaxhimi Ekonomik dhe Kriza
Ibn Khalduni vërtetoi lidhjen shkakore ndërmjet qeverisjes së keqe dhe çmimeve të larta të drithërave përmes argumentit se në fazat e fundit të pushtetit, kur administrata publike bëhet e korruptuar dhe inefiçente dhe shpreson të shtojë presionin fiskal, incentivat japin efektin e kundërt dhe bujqit pushojnë së kultivuari tokën. Prodhimi i drithërave dhe rezervat bien me të njejtën shpejtësi me rritjen e popullsisë. Mungesa e rezervave shkakton pakësim të furnizimit duke sjellë krizë dhe përshkallëzim të çmimeve.
El-Makrizi (1442) i cili, si muhtesib (studiues tregu), kishte një njohje të afërt të kushteve ekonomike në kohën e tij, aplikoi analizat e Ibn Khaldunit në librin e tij për të përcaktuar arsyet e krizës ekonomike në Egjipt gjatë periudhës 1403-1406. Ai zbuloi se administrata politike ishte dobësuar dhe korruptuar gjatë periudhës Kirkasiane. Zyrtarët publikë qenë emëruar mbi bazën e mitmarrjes më shumë sesa aftësisë. Për të rimarrë ryshfetet, zytratët iu kthyen presionit fiskal. Motivimi për të punuar dhe prodhuar dha efektin e kundërt dhe prodhimi ra. Kriza u intensifikua më tej nga zhvlerësimi i monedhës përmes emetimit të tepërt të monedhës së çelikut apo kartëmonedhës, për të mbuluar defiçitin e buxhetit të shtetit. Të gjithë këto faktorë u bashkuan me krizën për të sjellë një shkallë të lartë inflacioni, mjerim për të varfrit dhe varfërim të vendit.
Kështu, El-Makrizi zbuloi përcaktorët socio-politikë të krizës së sistemit qeverisës, duke shqyrtuar një numër variablash si korrupsioni, politikat e këqija qeverisëse dhe administrata e dobët. Të gjithë këto së bashku luajtën një rol të madh në përkeqësimin e ndikimit të krizës. Pa asnjë dyshim, ai është një pararendës i teorisë së emërimit të Senit, i cili i konsideron keqmenaxhimin ekonomik dhe qeverisjen jolegjitime si shkaktarë për mjerimin përgjatë krizave dhe katastrofave të tjera natyrore. Ajo që El-Makrizi shkroi për Memlukët Kirkasianë, qe gjithashtu e vërtetë edhe për periudhën e fundit Osmane.
Fazat e Zhvillimit
Ibn Khalduni shtjelloi fazat e zhvillimit nëpër të cilat kalon çdo shoqëri, nga etapa e beduinëve primitivë të ngritja e fshatrave, qyteteve dhe qendrave urbane me një qeverisje të mirë, zhvillim të bujqësisë, industrisë dhe shkencës dhe ndikimin e vlerave dhe mjedisit në këtë zhvillim ( Mukaddimeh, fq. 35, 41-44, 87-95, 120-48, 172-76). Uelijullahu, më vonë, analizoi zhvillimin e shoqërisë nëpër katër etapa nga ekzistenca primitive te një komunitet i mirëzhvilluar me khilafet (shteti i mirëqënies me bazë morale), i cili përpiqet të sigurojë mirëqenien shpirtërore dhe materiale të popullit. Ashtu si Ibn Khalduni, ai e konsideronte autoritetin politik të domosdoshëm për mirëqenien njerëzore. Për të qenë në gjendje të shërbejë si burim i mirëqenies për të gjithë dhe jo si barrë kalbëzim, ai duhet të ketë veçoritë e khilafetit. Ai e aplikoi këtë analizë në shkrime të ndryshme rreth kushteve dominuese gjatë jetës së tij. Ai konstatonte se stili luksoz i jetesës së pushtetarëve, shtuar këtu fushatat rraskapitëse ushtarake, rritja e korrupsionit dhe inefiçencës së shërbimit civil dhe dhe pagat marramendëse të një mizërie oborrtarësh joproduktivë, i çoi ata në vendosjen e taksave të larta ndaj bujqve, tregtarëve dhe zejtarëve, të cilët përbënin pjesën më produktive të shoqërisë. Këto njerëz humbën interesin ndaj profesioneve të tyre, produkti u ngadalësua, burimet financiare të shtetit ranë dhe vendi u varfërua ndjeshëm (Uelijullah, 1992, Vëll. I, fq. 119-52). Pra, në të njejtën frymë me Ibn Khaldunin dhe dijetarë të tjerë muslimanë, El-Makrizi dhe Uelijullahu gërshetuan faktorët moralë, politikë, shoqërorë dhe ekonomikë për të shpjeguar fenomenet ekonomike të kohëve të tyre dhe ngritjen apo rënien e shoqërive të tyre.
Rënia Intelektuale në Botën Muslimane
Fatkeqësisht, kontributi i pasur teorik i dhënë nga dijetarët muslimanë deri te Ibn Khalduni nuk u ngjiz dhe vadit dot nga dijetarët e mëvonshëm për të sjellë një zhvillim të ekonomiksit islamik, përveç një grushti dijetarësh si El-Makrizi, El-Dauuani (1501) dhe Uelijullahu. Ata kontribuan vetëm në fusha të veçanta dhe nuk prunë një zhvillim të mëtejshëm të modelit socio-ekonomik dhe dinamikës politike të Ibn Khaldunit. Ekonomiksi islam nuk u zhvillua si një disiplinë e ndarë intelektuale në përputhje me paradigmat islame të themeleve teorike dhe metodave të ngritura nga Ibn Khalduni dhe pararendësit e tij. Ai mbeti një pjesë integrale e filozofisë sociale dhe morale të Islamit.
Mund të shtrohet pyetja se pse kontributet e pasura të intelektualëve muslimanë nuk vazhduan pas Ibn Khaldunit. Arsyeja mund të jetë, siç u tha më herët në këtë shqyrtesë, se Ibn Khalduni jetoi në një kohë kur rënia politike dhe socio-ekonomike e botës islame qe në udhë e sipër. Ndoshta ai qe e “vetmja dritë nën atë qiell” (Tojnbi, 1935, Vëll. 3, fq. 321). Sipas vetë Ibn Khaldunit, shkencat prosperojnë vetëm kur vetë shoqëria zhvillohet. Shkencat u zhvilluan vrullshëm në botën islame për katër shekuj, nga mesi i shekullit të tetë deri në mesin e shekullit të dymbëdhjetë dhe ruajtën këtë ritëm edhe për dy shekuj të tjerë, duke u ndalur gradualisht (Sarton 1927, Vëll. 1 dhe Lib. 1 i Vëll. 2). Pas Ibn Khaldunit nuk u dha ndonjë dorë e vlerë në drejtim të zhvillimit të ekonomiksit.
Mekanizmi shkrehës për këtë rënie, sipas Ibn Khaldunit, qe dështimi i autoritetit politik për të siguruar një qeverisje të mirë. Ilegjitimiteti politik, që filloi pas fundit të khilafetit në vitin 661, shkaktoi një korrupsion të lartë dhe përdorim të burimeve publike për qëllime private, duke neglizhuar edukimin dhe funksionet e tjera shtetformuese të një qeverie. Hap pas hapi, kjo ndezi lokomotivën e rënies së të gjithë sektorëve të shoqërisë dhe ekonomisë.
Qytetërimi në rritje të shpejtë i Perëndimit erdhi në krye me pishtarin e diturisë nga bota islame në rënie dhe ia shtoi ndriçimin atij. Të gjitha shkencat, përfshirë edhe ato shoqërore, kanë bërë një përparim fenomenal. Ekonomiksi konvencional u shndërrua në një disiplinë të ndarë akademike pas publikimit të traktatit të madh të Alfred Marshallit, Parimet e Ekonomiksit, në vitin 1890, dhe e ka vazhduar zhvillimin që atëherë me një shpejtësi të mrekullueshme. Me arritje kaq të mëdha në portofolin e tij, nuk ka asnjë nevojë psikologjike për të lejuar qëndrimin e tezës së “Hendekut të Madh”. Nëse librat e shkollës do të nisnin me njohjen e kontributit të dijetarëve muslimanë, do të promovohej një njohje më e mirë e civilizimit islam në Perëndim. Ata qenë “shandanët e mësimit të antikitetit përgjatë periudhës së mesjetës” dhe “prej tyre e mori shkëndijën Rilindja dhe u ndez Iluminizmi (Tod Louri në ‘Parafjalën’ e tij në Ghazanfar, 2003, fq. xi). Uoti ka qenë shumë më i fisëm për të pranuar se “ndikimi i Islamit në Botën e Krishterë Perëndimore është më i madh sesa kemi kujtuar zakonisht” dhe se “një detyrë e rëndësishme e Europianëve Perëndimorë, ndërsa hyjmë në epokën e një bote, është ... të pranojmë plotësisht borxhin tonë ndaj botës islame dhe arabe”. (Uot, 1972, fq. 84).
Gjithsesi, ekonomiksi konvencional mori një drejtim të gabuar pas Lëvizjes së Iluminizmit duke zhveshur veten nga baza morale e shoqërisë së themeluar nga filozofia aristoteliane dhe jude-kristiane. Kjo gjë e privoi atë nga roli që vlerat morale dhe shoqëria e mirë mund të luajnë duke ndihmuar shoqërinë të rrisë njëkohësisht efiçencën dhe barazinë në përndarjen dhe shpërndarjen e burimeve të kufizuara të nevojshme për të nxitur mirëqenien e të gjithë njerëzve. Sakaq, edhe kjo ka pësuar ndryshimet e saj. Roli i qeverisjes së mirë tash është njohur ndërsa ai i vlerave morale po depërton gradualisht në ortodoksinë ekonomike. Ekonomiksi islam po ringjallet tash pas pavarësimit të vendeve myslimane nga regjimet e huaja. Duket se të dy disiplinat do të konvergjojnë dhe do të bëhen një pas një periudhe kohe. Kjo do të ndodhë me respektimin e mësimeve kuranore, që shpallin hapur se njerëzimi u krijua si një i vetëm por u nda si pasojë e dasive dhe mëkatit. Ky ribashkim (globalizim, siç po quhet së fundmi), nëse do të ndihmohet me drejtësi dhe përkujdesje reciproke, do të promovojë bashkëekzistencën paqësore dhe do t’i mundësojë njerëzimit të realizojë mirëqenien e të gjithëve, qëllim që duam ta realizojmë me aq ngulm.
